中國人思維方式與馬克思主義中國化
田辰山
夏威夷大學政治學博士
北京外國語大學文教專家
我今天要和大家討論的是馬克思主義中國化的問題。這個問題可能比較深，談起來可能會有一些感覺混亂的地方，這是因為它牽扯到東西方兩種思維方式的問題，。我希望能耐心地聽，希望大家有問題，當時就提出來，我們當時就解決。
確切地講，今天要講的馬克思主義中國化問題，是從哲學上講的。就是說它是馬克思主義哲學中國化的問題，而不是馬克思主義理論在西方運用之后，再到中國來適應中國的特殊國情問題。因為馬克思主義中國化問題首先是一個思想上、思維方式上的轉變問題。這個問題就比較深了。
一、當初對這個問題進行思考的兩大原因
我開始對這個問題深入思考時有兩個原因。一個是我在西方學習，發現中西方的思維方式有著很大差異。這種差異是結構性的差異。具體講這種結構性的差異就是體現在對宇宙、對宇宙的產生、對宇宙中萬物的看法問題。從哲學術語上講就是宇宙論、宇宙發生論、原子論這些東西。第二點就是對世界的看法。第三是思維方式的差異。西方思維方式正如西方人承認的那樣，是二元對立式的思維方式，是本質主義的，是一種普遍主義，是一種超絕主義，是一種目的論，是一種前因導致后果的理論，是一種規律論、先驗論等等。
你可以用很多的哲學術語來描述。我用的一句話就是：西方的思維方式是二元對立的單向單線思維。它是形而上學的。我們中國講的形而上學和西方講的不一樣。比如因果論，我們講的因果論是包含了因和果兩個因素。西方講的因果論是講要找出從A到B的單向決定關系。我們的因果論是指因可以決定果，果也可以決定因，是雙向的。西方的是單向的。
中國的思維方式是什么呢？西方一些學者從三十年代就開始研究這個問題，一些人就把它叫做互系性思維（correlative thinking），也有把它叫關聯性思維的。它和西方很大的差異就在于它指出了任何萬物之間的聯系性。西方和我們很大的差異就是他們認為萬物之間是沒有聯系的。西方思想傳統中的個體是直接和上面一個超然實體事物聯系的。包括李約瑟等的不少西方學者都將它叫做互系性思維。我覺得這種叫法從西方學者角度可以說能夠比較準確的說明中國的思維方式。
但是到底什么是中國式的互系（或關聯）性思維還沒有一個成體系的說法。西方學者是這么研究的。我的研究就是想確定一下中國的這種關聯性思維到底應該如何闡述。我寫了一本書，是我的課題，就是講中國如何從哲學上把馬克思主義中國化。書的題目是《中國的辯證法——從易經到馬克思主義》。我的第一章是討論中國的這種關聯性思維方式到底應該怎么去闡述。中國和西方在上面講的（對宇宙、世界看法和思維方式）三個問題上都是有很大的差別。這三大問題上的差異實際上就是結構性的差異。就是你對宇宙怎么看，你對宇宙怎么發生怎么看，你對萬物怎么看，你的思維方式是怎么樣的，這些都是結構性的差異。這些東西方都是有很大的不同的。
找到這種差別我覺得具有非常重大的意義。也就是說你在研究東西方的問題，在研究中國的問題的時候，特別是在中國處在全球化的時代，你如何看待西方如何看待中國，這些結構的差別是一個非常重大的問題。回過頭來我們看看，我們和西方的接觸，我們對于西方和自己的認識都還沒有達到從結構性的差異中來認識。100多年來我們在和西方的接觸中，很多的學者到西方去尋求真理，然后回國來用中國的語言進行闡述和比較，實際上對這這種結構差別問題的認識很有限。
我們是用西方來描述中國，用中國來說西方。就是說在認識中國問題的時候，我們用了很多西方的思想和思維方式，比如什么本體論、唯心主義、唯物主義等等這些東西。另一個層面就是我們有了這套詞匯以后，用我們中國人理解的意思來理解西方本來所闡釋的意義。我們今天對西方的認識基本上就是這樣的水平，沒有達到從結構上認識的深度。這個之所以非常重要是因為它關系到整個中國的人文科學如何發展。甚至這個人文科學的字眼就是西方的概念。你要在這個學科的發展過程中如何把這些結構性的差異考慮進去。你可以暫時不說它，但是在你闡述問題時你必須把它作為一個必要的因素考慮進去。而且在我們今天的環境下，這樣考慮的意義更為重大，因為我們今天處于全球化的環境之下。
比如我們要考慮中國和美國的關系問題，這是我們每天都要面對的問題，因為太近了，全球化使得這樣的關系問題變得很現實，我們不得不解決這些問題，不解決就要出問題。特別是西方的這種已經形成世界主流的民主主義，我們如果不能從結構性的差異角度去理解，我們就會有很大誤解。另外對于我們中國今天的現實意義也很強，就是如何看待馬克思主義，如何看待馬克思主義中國化的問題，如何看待我們中國的傳統文化，比如儒家思想的問題。還有就是我們今天叫得很響的自由主義，到底和西方意義上的自由主義有沒有差異。還有馬克思主義、毛澤東思想和儒家傳統思想是什么關系都必須重新認識。無論是從國內還是從國外來講，結構性差別都是很重要的問題。
再有一個我當初做這個課題的原因，就是西方人是如何看待中國馬克思主義的。這個問題在西方有很多爭論，在我看來這些爭論都是一種誤解。我在中國生活了四十年，跑到西方，發現西方人很多的對中國的認識是沒有道理的，很奇怪的。只是偶爾發現某個人的認識有時有點道理。你在中國生活這么長時間，就已經有了中國的思維方式。所以我就發現這當中有很大的誤解。認為中國人講的辯證法就是英文中的那個詞，當我們不了解中國結構性差異的時候就是這么認為的；西方人也這么認為，因為他們也不知道中國的思維方式。
但是無論西方人怎么看待中國的馬克思主義，他們都有一個共識，就是認為馬克思是決定主義者，毛澤東是意志主義者。所謂決定主義就是物質決定精神，就是單線的聯系，這就是西方所理解的馬克思主義，而毛澤東所闡釋的馬克思主義和他的行為則是意志主義的，就是無論客觀條件怎樣，只要人有這種意志就可以達到這種目的。認為毛澤東的觀點在這個意義上是違反馬克思主義的。他們可以說有這樣的共識，但是可以分為四塊。
西方有個比較有名的學者叫做施拉姆（Stuart Schram），還有一個叫維克曼（Frederic Wakeman），還有一個叫邁茲納（Maurice Meisner），還有一個叫史華茲（Benjamin I. Schwartz），這些人就認為毛澤東的思想和中國傳統思想有很大的關系，這個和馬克思主義的區別就是剛才講的。他們中間還有一個學者叫尼可·奈特（Nick Knight），他出了一本書，指出毛澤東思想是決定主義的，是和西方一樣的決定主義的。
在這些學者中間，還有一些學者，包括李約瑟、施拉姆，還有一些中國的到西方的學者，他們都認為毛澤東思想和中國的傳統思想有很大的關系。西方的這種二元對立在今天產生了一些困難，不能解決一些問題，而中國的傳統思想卻能解決一些問題，把西方的一些問題給解決了。大家說法很多。還有人認為馬克思毛澤東既不是決定主義，也不是意志主義，這個學者是70年代哈佛大學的，叫沃爾德（Andrew G. Walder）。但是他沒有把原因說清楚。
還有一個學者可能大家比較熟悉，叫德里克（Arif Dirlik），他也是研究中國馬克思主義的西方學者，他在前些年發表的文章中強調了馬克思主義到中國來了以后，怎么在中國這塊土地上進行再創造，他認為有一個再創造的過程，而且他非常強調這個過程。他強調了不同人文環境不同的地理環境等，但是他沒有說清楚怎么再創造。我就發現這些西方人在研究中國的馬克思主義，有些人說得根本就不是那么回事，有的人是說了一點，但是沒有說清楚。
二、什么是中國思維結構？
由于我在西方發現了這兩個問題。我就決定來做這個項目。這個項目的第一部分就要求我必須講清楚中國人是怎么思維的，他們和西方的結構性差異在哪兒。因為西方的那些東西已經在那兒了，講西方的宇宙觀和思維方式，已經講清楚了，但是我們中國的那些對應的思維方式在哪兒呢？所以必須開始就解決這些問題。所以我的書的第一章討論的就是從易經當中找到的一個概念。這個概念就是“通變”，通就是世界萬物之間的聯系、延續。
對于中國思維方式來說，不管是什么，只要是在世界上存在的事物，你就認為與它包含一定聯系，不管這種聯系是近的還是遠的，不管形式是什么。我上次可能舉過這個例子。就是我們中國人在潛意識中把十就是當成十。我也在北外曾教過一個班外國留學生，我對他們指出，西方人的思維在潛意識中把十是看成是十個單個的一的。我說，為什么呢？就是因為我們的文化就是這樣熏陶我們的。
我講七點關于中國的思維方式、中國的宇宙觀和對萬物的認識，這七點正好和西方的觀點是結構性的對應的。比如第一：中國人怎么看待宇宙？中國的宇宙萬物是相互聯系的。另外第二，萬物是如何聯系的，聯系的形式是什么？這種相互聯系是無法具體的，它包含一切的聯系方式和形態，包括松散的，包括緊密的，包括具體的，包括抽象的。第三是：人是自然的延續，人是和自然聯系在一起的。為什么要強調這一點，因為在西方的宇宙觀里人和自然是對立的。第四點，中國人心中的神是人，不是什么超然的東西，而西方的神不是人，是超然的東西，人沒有辦法證明，你只能作為信仰就行了。如果我們去查老子的《道德經》，或者《易經》，或者是《解文說字》中神的意義，不是我們今天意義上的神明，這個神的意思實際上就是妙不可言的意思。大家不能理解，這個東西是神。實際上就是這個東西，它有一個礻字根，就是出示給你看的意思，申就是一種伸展性、延展性的意思。就是說有一種自然的東西用伸展性的延續性的形態來展示給你看，你明白的話，你就是智者。神是對不明白的人來講的。
第五點，它的對應就是西方把變化看成是規律，就是一個事物發展到一定階段質變成另一種東西，好像后面的東西就是對前面東西的一種否定，好像這兩者之間就沒有聯系了。西方是這樣思維的，也是和認為萬物之間沒有根本聯系的觀點來的。但是對我們中國人講，從易經中可以看出，我們中國人悟出來，實際上變化就是一種延續，沒有延續就談不上變化。而且這種延續是貫穿在變化中。
另外很重要的第六點就是中國的相反相成的觀念。每當我們提到相反向成的兩個偶對體的時候，比如像陰和陽、男和女、白天和黑夜，我們把這兩個偶對體看得最重的是它們之間的聯系，認為它們是不能分割的，這個就像是陰陽太極圖，它們不能分割的。而在西方人的潛意識里，任何偶對體的雙方都是完全對立的，它們之間只有互相排斥。
第七點就是中國最常說的“道”的觀念，這個道其實就是通和變。中國很多學者，包括古代，都對這個道進行過闡釋，但是有些闡釋，尤其是近代西方思想傳入中國后，是企圖用西方的思想來闡釋中國的東西，反而造成了很多的誤解。現在有的學者說這個道就是西方的本體。如果我們了解中國和西方的這種思維上結構性的差異的話，我們就不會認為這種道是西方的本體。因為西方所說的那個本體就是超然而上的東西，就是來創造一切，決定一切的東西，它是一個實體。它和萬物是割裂的，它在單線的指揮著萬物。你要追究它，那個就是本體。就像是傀儡戲，萬物背后就是這個本體在掌控。這個不是我們中國的，我們中國沒有超然絕對的東西。
三、什么是西方思維結構？
中國的這個道就是貫穿于萬物之中的相互聯系的東西。可以說這個道只是一個道，那就是陰和陽的互動驅動的萬物內部和萬物之間的變化走向。但是同時我們也可以說有數不完的道。我們做任何事情都是要遵循任何事情本身的道。我們中國的這種道的觀念完全是通過歸納而看到的，然后進行提高，實現哲學化，變成抽象的東西。這不是像西方的那個本體，它的本體是設定出來的。什么叫設定出來的？就像西方今天的科學。西方和中國古代都碰到一個問題，就是這個世界是怎么來的，在回答這個問題的時候，西方人采取的方式是設定，因為這個東西是說不清楚的，沒有人能回答，西方人就設定是一個超然的東西創造的。
當然這個設定在不同的西方思想家那里是不同的設定概念。在柏拉圖那里就是“形式”（Form），在基督教那里就是上帝，在黑格爾來講就是一個意識。在不同的思想家那里對本體有不同的設定。在西方一旦這樣設定，就成了一個信仰。中國人采取的方法不同，就是既然這個問題我們說不清楚，咱們就客觀一點，實在一點，就說它是一種道。這是一種對客觀的描述。道不是一種確定的實體。在回答這個問題時，西方采取的回答范疇是“什么”，中國人回答的范疇是“怎么”、“如何”。我們可以仔細琢磨一下中國和西方的哲學思維方式的結構性差異。這樣我就把這七點作為中國的這種互系性思維的基本的表述。當然這些表述在很多研究中國傳統文化的學者那里也有其他表述，有的人把它叫做辯證法，有的人把它叫做陰陽學說。我則是從同西方相對照的角度來說的。
西方人是二元對立，單向思維。我們中國這里沒有二元，不是對立，而是互相聯系的。我們思維不是單向的，而是雙向的。這就和頗有爭論的經濟基礎決定上層建筑觀點一樣，有的人說是上層建筑決定經濟基礎，有的人說上層建筑對經濟基礎有反作用。我們在引進馬克思對這個問題闡述的時候很早就把這個內容加進去了。西方人認為就是單向的。我們看重事物內在的聯系。在太極圖中，我們看到一個圓，里面有黑白兩條魚。這個圓代表雙魚之間的聯系。只要兩個事物處于一種聯系之中，都可以用中國的這種思維方式來作為一個整體來看待。所以陰和陽是內在的關系。事物和事物之間因為有聯系，所以也是內部關系，而不是外在關系。
西方人講外在關系，就是我和你沒有關系，你踢了我一腳，所以咱們就產生關系了，咱們要打官司。所以在西方人那里，萬物是不動的。誰讓它動起來了呢？就是一個上帝推了一把。所以西方講關系是講外在關系。但是我補充一點就是馬克思講的是內在關系。這個就是為什么我們中國人在接觸到馬克思主義后讀起來就非常對路。雖然我們思維方式還是有差別的，但是馬克思是講內在關系。馬克思對于辯證法的東西沒有充分的時間來系統地梳理。辯證法的說法主要是恩格斯的，在恩格斯那里就有了一些問題。
西方認為推動事物發展的是外在關系，是類似上帝的什么超然東西。而中國則恰恰相反，認為是事物內在的關系決定了其發展。什么內在關系呢？就是說都可以說成是事物內部陰和陽兩種矛盾互動促使其發展。比如說男人的一半是女人，我們仔細琢磨一下，男人為什么是男人，就是男性因素作主導，女人為什么是女人，就是女性因素作主導。還有就是我們很重視相反相成，相反相成實際上就是互相聯系。還有一個就是我們的學者們一般不怎么說的，我現在加進去的，就是境域和中心的問題。什么是境域呢？就是你無論談論什么事情等于是你把這個事情作為你注意的焦點，但是每一個焦點，每一個我們所注意的問題和題目都有一個環境和范疇。實際上就是我們在考慮事情的時候，要把這件事情所涉及的周圍的環境因素都要考慮進去。這就牽扯到很多人在中西方比較問題上的研究，他們對于中西方的理解，都是不把事情的境域考慮進去，不把這些事情與其有關的社會文化背景考慮進去。你只是把某個概念提出來，然后和中國的概念相互比較，這就要出問題。所以這個觀點很重要，也就是我們經常說的全面的整體的看問題，而不是片面的局部的看問題。
我們要解決的是中國人的思維到底是什么樣的思維？中國人的思維和西方人的思維的結構性差別到底體現在哪兒？這個問題搞不清楚，就出現現在一些很普遍的現象，就是拿出西方的人權出來，拿西方的民主出來，拿西方的理性出來，拿西方任何一個概念出來，把它們的域境都不考慮進去，就這樣和中國的相比較，而且把中國的情況拿到西方這些概念當中去。這就出現很多問題。
四、馬克思主義在中國的結構變化
現在我們主要講的是馬克思主義的中國化問題，我們來看看，馬克思主義所產生的哲學背景和土壤，它正是在這種二元對立的，單向單線的思維傳統中產生的，如果我們去讀德文的原文，或者去讀英文的原文，當然從德文到英文已經產生了變化，和讀中文的譯本比較，當中是隔著結構性思維差異的，也就是說我們可以理解馬克思主義是在那種思維傳統中產生的，它不可能脫離那種思維路向，它和中國的關聯性思維不是一個東西，但是它怎么到中國來的呢？那就有一個從那樣的思維框架下到這樣一個思維框架下的轉變。這個變化是怎么產生的呢？實際上很大程度的最開始的變化就是在語言的翻譯當中。我們把西方的語言翻譯成中文，實際上某種程度上就產生了這種結構性的差異了。如果只讀中文，不讀英文，我們所得到的意義實際上是不同的。我舉一個很簡單的例子，我可能舉過了，就是我們經常說對不起，英文講I am sorry，如果你分析這個語言結構，然后你再分析一下這個語言結構背后的思維方式，那是很不一樣的。為什么我們認為那是一樣的呢？因為西方人在發生那樣一種情景之下，就講I am sorry，中國人在發生這樣的情景之下我們就說對不起。但是對不起和I am sorry的意思完全不一樣，但是在具體環境之下，兩種文化傳統各自就是這么去說的，所以我們就認為這兩個就是一回事。所以就產生了在撞擊事件中說不清楚，又是道歉了，又是沒有道歉。所以我就講，你要是把I am sorry變成對不起了，那你這個思維上的結構性差異肯定就產生了。
馬克思主義的翻譯首先是從德文英文翻譯成日文。我們知道日文當中使用了大量的中國的漢字，我們得到的很多現代的詞匯，比如發展、經濟等，都是從西方文字翻譯成日文，然后從日文翻譯成中文。我們知道我們曾經歷過那樣的一個歷史時期，就是甲午戰爭后，我們失敗了，清朝政府開始正式派留學生到日本去，這樣就在當時形成了一個到日本留學的潮流。那時很多有名的思想家政治家都到日本去。所以那個時候引進了大量的西方的思想，但是那些思想都是先翻譯成日文，然后經過我們中國留學生再翻譯成中文。這是一個過程，就是在翻譯的過程中產生的結構性差異。再有一個就是，盡管在語言上變成中文了，我們中國人還是不懂。大家可以試一試，你看看你是讀中文的好理解，還是讀原文好理解。所以現在我就有一個習慣，就是我不讀翻譯的東西，因為這沒有原文更清楚、明白。我一開始讀康德的哲學著作譯文，很簡單的一個詞，比如先驗，你說你能得到什么東西？確實得不到。但是在西方的語言表達上，那個字眼實際上是個特定的字眼。那個字眼的意思就是說在人類出現之前的存在就叫先驗。那個東西是無法證明的，你必須是作為信仰來相信的。這個東西的翻譯在中文詞中找不到，你怎么理解呢？這是翻譯的問題。
如果說馬克思主義翻譯成中文后，你讀起來還是不理解的話，這就是這時候中國產生的一個特定的運動。我們大家都知道的這個運動，就是通俗化的運動、中國化運動。最典型的是艾思奇。毛澤東積極的推進這個運動。不要小看通俗化運動和中國化運動，這個是一個非常重要的步驟，才把馬克思主義變成中國的東西。它是一個什么過程呢？它是把馬克思主義的哲學字眼用中國傳統哲學思想的言語來表達。比如我們看看毛澤東的矛盾論和實踐論，還有就是他在讀一些哲學著作時寫的批注，那里面就引用了很多古代的例子和思想來說明辯證法的問題。再有一個步驟就是在那時這個運動有一個很重要的方面，就是到中國傳統思想當中去尋找具有辯證法思想的哲學思想。那我們能舉出的可就太多了，老子、莊子……很多很多，包括孔子。所以用我們中國的思想來說明西方的東西，而且都是用漢字，你說這是中國的東西，還是西方的東西。這個東西包括最早的對辯證法的解釋，包括蔡元培、胡漢民，包括我們在1905年那個階段，由于大量的外國詞匯傳到中國來，一些學者積極編纂外國詞典。如果你讀哪些東西，你就知道從那時就已經開始發生變化了。蔡元培解釋的黑格爾的辯證論，你一看就完全是中國的東西了。
剛才講的都是比較概括的。我們現在來仔細看看概念上是如何中國化的。比如梁啟超，他對西方哲學的解讀的中文當中的“有、無、成、萬法、則、象”這些說法，英文當中是什么說法呢？對應起來就是being、not being、becoming、the world of plurality and change、law or rule、form。所以這個變化很大的。而且西方的這些詞匯完全是扣到我剛才最初說的那種結構當中去的，就是把二元對立的、單向單線的思維扣到中國的上面中去的。或者說把中國扣到西方的上去的。還有蔡元培解釋的矛盾，這個矛盾是contradiction，這個英文詞就是沖突，它是一種動作和行為。那么我們中國的矛盾是什么呢？就像淮南子里的比喻，我們的矛盾是兩件物器之間的關系問題，這個變化就很大了。蔡元培就是這樣把黑格爾的contradiction翻譯成矛盾。可能翻譯的人是沒有更多意識的，但是無形當中就發生了結構上的變化了。還有我們知道黑格爾的三段論：正題、反題、攝論。英文中這三個東西其實是完全對立，完全隔離的，我們中文完全是因為翻譯而編造的詞。說實在的，這個對一般人恐怕就更難懂了。
我再講講瞿秋白，這個人很了不起。他在1926年上海大學，上海大學那時只是一個補習學校，他印了很多的講義。他是第一個完整的系統的解說馬克思主義的。看看他的講義，我們就會發現，馬克思主義的理論，像規律、動律、線索，原因、聯系或關系、邏輯、影響這些詞的英文是什么呢？對應講就是law、law of motion、clue、causality、link或connection、logic、influence 或 impact。這些英文，特別是law，就和西方對宇宙的看法聯系起來了。就是上帝或者其他的什么東西創造了這個宇宙，他指揮其運行，而且這個宇宙運行有一個起點，還有一個終點。萬物都是互相分散的，沒有關系的，上帝在讓這些萬物運動的時候，就給他們設定了很多的規矩，運動必須按照這些規矩運動，這個規矩就是law，就是natural law，自然法。上帝規定的就是自然法。
人是干什么的呢？人就是要來認識上帝所規定的這些自然法的，上帝在創造你的時候給了你一點智慧，讓你具有思辨的能力。馬克思主義哲學是在這樣的背景下產生的，但它是無神論，它的產生是回應其他西方哲學思想的。西方哲學整個就是一個爭來爭取的過程。馬克思是這個過程當中的一段，你說他的東西怎么能夠脫離那個大的框架呢？我們翻譯成中文之后，law就成了規律了，如果我們查中文規律是怎么來的，我們就會發現規律在漢語都講的是事物之間的內在聯系。你去查查《說文解字》，都是這個意思。所以變化很大的。動律就是law of motion，線索就是clu，就舉這么個例子，太多了，舉不過來了。都是互通途徑或者是道、系統、體系的延伸意象語匯，都是通變的類比聯想。就是說翻譯過來差別很大。還有我們講的聯系，我們自然而然的想到的是聯系不斷的東西，這個聯系不是說兩個分隔的東西，我們因為見了面了我們才發生關系了。而西方所表示的connection，都是表示分開的實體之間后來產生的關系。我們只有仔細的分析了這些，才能清楚知道是怎么回事。
另外大家看英文dialectical materialism，辯證唯物主義。辯證法dialectics翻譯成中文有一個很復雜的過程，我門當時有很多對辯證法的說法，比如張東蓀講的對演法（音），瞿秋白就講是互辨法唯物論，還有叫互動律和互變律的，還有叫變異互動，最后大家越來越傾向于叫矛盾論。我們舉這個例子說明什么問題呢？說明西方的某些詞匯變化到我們中國來（這些詞匯很多了），每一個詞匯都經歷了這樣的一個過程。在這個過程中涌出現了不少的杰出的人物，像李達、吳亮平、張如心、陳為唯實等，我認為當時這些人物中艾斯奇是最杰出的。
現在我們來比較細致地看看這些變化。陳唯實就是要到中國古代去尋找辯證法，郭沫若實際上也是這個觀點。陳唯實寫了一本書叫做《中國古代哲學上的辯證法》，他對中國古代哲學遺產進行了整理研究，對《周易》、《老子》、《莊子》等的辯證法都作了高度的評價。他指出中國古代這些著作已經對辯證法有了相當的發現。這點就可以看出我們對于西方的東西在結構上是認可的，所以就認為這就是中國的東西。從翻譯過來變成中國的文字就認為是中國的東西，所以他們就會自然而然的到中國古代去找尋辯證法。這場哲學通俗化的過程是概念內容的具體化和條理的重組，從而建立哲學概念和實際之間的關聯性關系。也就是說它改變了西方超絕的東西和設定的東西，他們把這個變成了從現實當中歸納出來的東西。這個就是結構上的變化。他已經讓翻譯的哲學詞匯具有了普通百姓日常生活所具有的意義。
這正像是王弼在三世紀所著的《周易略例》〈明象〉里說的“觸類可為其象，合義可為其徽。”。從這些就可以看出我們把馬克思主義哲學中國化的東西實際上就是我們傳統中的東西，就是我們把社會生活、生產經驗中的感受歸納總結出來的東西，比如歸納出來的陰和陽，但是在總結出來的基礎上又進行了進一步的抽象化，比如對陰和陽，又進行了深層次的分析和闡述，這就達到了更深層次的概括和抽象，就使它產生一種哲學化的東西。也就是通過推斷把我們的經驗變成哲學化的東西。這些是我們老祖先有的東西。就是王弼所說的，觸類可為其象，就是說我們所接觸的任何事物都可以成為某種象徽下面的內容，也就是這個單個的事物那個單個的事物都產生一種特定的意義，但是我們把這些意義都歸在一起，進行總結歸納的時候，這個時候就產生了象和徽。用西方的語言就是符號的東西。比如總結陰和陽，這要總結出多少的事物，才能總結出陰和陽的概念。這是相當長的一個階段，相當寬泛的的范疇內的經驗總結才能得出。
艾思奇的中國化，很重要地講的是通俗化。他在米丁的《辯證唯物論》中文翻譯本最后有一個附錄，叫做研究提綱。在這篇文章中就告訴中國讀者：“中國自己的哲學中有著豐富的自然發生的辯證法唯物論的遺產。這表示中國自己也有著辯證法唯物論的傳統，也即是馬克思主義的哲學在中國本身就有著思想的根源。”艾思奇在這里說得很清楚。但這個“根源”要是我說是相通之處。如果我要用通變的語言來說，就是馬克思主義是在西方產生的，是有著那樣的一種結構上的差異，在我們中國這里可以找到和它相通的東西。盡管在結構差異上是很大的。但是因為那個時候，人們不知道這個結構上的差異，所以，他們認為在中國找的就是那個東西，甚至認為中國古代思想中存在辯證法唯物論的要素，中國的馬克思主義及其哲學的發展受外來影響很大，但絕不全靠輸入的。
另外一點我們中國人在闡述西方的辯證法時，我們對當中的定律次序是給了一些變化的。這些變化如果我們不注意，就不會認為它們有多大了不起。但是如果我們知道這種思維中結構性的巨大差異，我們就會發現從我們中國人的思維角度講這個實際上就是表現一種結構上的差異。比如艾思奇在講辯證邏輯的三條定律的時候，其次序就發生很大變化。在恩格斯那里，質和量的互相轉換，是辯證法的第一法則，對立面的互相滲透，是第二法則。這個次序在艾思奇的《哲學講話》進行了顛倒，矛盾對立同一成了第一條，質量互變成了第二條。這個就顯示了中國式的通變的思維。通變的思維要求矛盾的統一到第一位來。就像毛澤東所說的，你講了半天，二十多個范疇其實就是一個范疇，就是矛盾的對立統一。所以到毛澤東那里“辯證法”的中國形式就成為成熟的了。這種變化在某種意義上來說，就是對恩格斯的這種設定的思維模式的一種拒絕。恩格斯把兩個對立面的滲透或者兩個物體的作用，解釋為位置的移動、互相接近或者是互相分離，或者說一切運動的基本形式都是接近或分離、收縮或者膨脹。這是恩格斯的語言，我們中國人在解釋的時候對這些話是不予理睬的。
我們再講一個，就是恩格斯講的兩極相通，如果翻譯成中文，沒有問題，正好符合我們中國人的思維方式，就是物極必反。但是你要看英文，它表達的意思可不是這個意思，是“two extremes meet”，meet是什么意思呢？在英文里是兩個不相干的事物走到一起。所以這個翻譯成中文后結構上的差異是非常大的。艾思奇包括后來的馬克思主義學者對恩格斯講的一切運動的基本形式都是接近或分離，收縮或者膨脹，都沒有表現出多大的興趣，干脆將它放在一邊。
現在我講一點德文和英文的差別，比如“決定”這個詞，在英文當中是decide，determine；這個詞在英文中就有單向單線的A決定B的意思。但是德文“決定”這個字眼是bestimmt,，實際上是一種類比的概念。它和英文中概念性的純邏輯性的東西是不一樣的。所以從德文到英文已經產生了這種變化，再從英文到日文，最后到中文，再加上我們有一個中國化的運動，一個通俗化的運動，最后形成了完全屬于我們自己的語言體系。這個“辯證法”體系我的看法是非常成熟的。
五、馬克思主義融入中國傳統哲學思維
這個體系在誰那里？在毛澤東那里，他是最后的一個集大成者，他把整個這個哲學歷史階段進行了總結，最后變成了中國自己的成熟的辯證馬克思主義。這個我想說明一下為什么。這是由于毛澤東，使得馬克思主義完全融入到中國傳統哲學體系中去。這個過程，他所作的工作，就是用大量的運用中國的典故來對馬克思主義的辯證法進行闡釋，而且把這個理論充分的運用到他所指導的中國革命實踐所產生的問題當中去。我們看看他的軍事著作，里面充滿了我們傳統文化的“辯證法”。他把它完全變成了一種中國的話語結構，與西方的哲學形成對照，包括辯證唯物主義的基本定義。
而且，毛澤東對恩格斯提出質疑。他是到六十年帶的時候公開提出恩格斯的一些說法是不對的，對斯大林那簡直就是批評了。比如在毛澤東的《矛盾論》里和毛澤東思想中斯大林的辯證法的四個法則就完全沒有了，恩格斯的三個法則也被拋掉了。最后總結來總結去，他說我看就有一條，就是矛盾的對立統一。對恩格斯提出的辯證法三條規律，毛澤東在很早就有明確的不同看法，他在批注中和許多其他場合都指出了，在辯證法的三個法則當中，對立統一是根本的。他說，我的意思是辯證法只有一個規律，就是矛盾的規律，質和量、肯定和否定、現象和本質、內容和形式、偶然何必然、必然和自由、可能和現實等等都是對立的統一，哪里會有平列的三個基本規律。
他說斯大林講馬克思主義辯證法有四個基本特征，他第一條講事物的聯系，好像無緣無故什么事物都是聯系的，究竟是什么聯系呢？就是對立的事物兩個側面之間的聯系。他的第四條講事物的內在矛盾又只講對立面的對立，不講對立面的統一。如果從通變的角度看，毛澤東這個批評是很好理解的，就是事物不是互相連結的。我用這個字眼是基于它的英文的意思，英文的意思是interconnection，這個詞的意思是講這兩個事物是沒有關系的，只是綁在一起，因而發生了聯系。這個詞要是變成interdependent，就變成了互相依賴，就有了不能分的意思了，就有了互系性了。也就是說在同一個通徑上。說兩個偶對方面十互系和相同的，十因為“矛盾”和“統一”都是“通”。斯大林的辯證法四個基本特征的中心問題十他丟掉了“通”， 或者換句話說，對他來說，“內在連結”（interconnection）仍然十從根本上分離的思維意識。
我們要注意毛澤東說的對立統一，對立也好，統一也好，都是聯系，因為聯系，才能談得上對立。斯大林講的辯證法的四個特征的核心問題就是毛澤東講的，就是他根本就看不到矛盾對立面的聯系性，這就正好就是西方的思維模式。兩個偶對體你看到的只是它們之間的斗爭，看不到之間的聯系性，從根本上仍然把它們看成是分離的。另外一點毛澤東還直接指出斯大林還有許多的形而上學，并且教會許多人搞形而上學。
這里有很重要的一點，就是毛澤東在孔子身上找到的“辯證法”的因素，他還用“辯證唯物論”的觀點闡釋墨子，提出墨子的“兩而無偏”和儒家的“執兩用中”指的都是一種相對穩定的質（這個質不是西方概念那個質essentialism）。這里我要特別強調一點，毛澤東對中庸有他獨特的認識，這種認識在今天還沒有其他任何人提到。“中庸”、“兩而無偏”，如果我們用通常的想法去理解，就是不偏不倚，就是兩個方面，你要站在中間，誰也不偏向。實際上毛澤東的解釋——我認為是準確的，這種東西實際上是不存在的；存在的中庸的狀態實際上是有一個質在起作用，是在一個質起決定作用狀況下所形成的那種暫時的有條件的狀態，這才是中庸。社會主義和資本主義，兩個處于平衡的狀態之下，這怎么會存在呢？那兩個就是斗爭啊，就是打啊，你怎么能說是不偏不倚呢？不可能的。你只有說，或者是社會主義戰勝資本主義，或者反之。這個例子有點大。這其實是說矛盾的一個方面是起決定作用的，被動的方面是起反彈作用的，在這種情況下才形成一種相對穩定的狀態，而且你起的作用是維護這種狀態，那你才是中庸呢！他講的中庸是在一種有了質的主導下的一種相對穩定的狀態，我認為毛澤東的理解是相當深刻的，我沒有看到再有第二個人有這樣深刻理解的。
這個東西你在說的時候不要把它帶上價值判斷，到底它是舊的還是新的。就是說在這種狀態之下，不管你旁邊的人是如何看待的，不管你是加以什么樣的價值觀念——好和壞，先進和落后，保守和激進，不管你加什么樣的態度，這個中庸的狀態實際上就是維護在某一個矛盾起主導作用下所暫時產生的相對穩定的狀態。所以毛澤東對中庸不是完全的贊成，為什么他不完全贊同呢，因為它給這個東西加上了自己的價值判斷，他認為資本主義和封建主義是不好的，對待這些東西你就不能采取中庸的態度，你就不能維護它，你就要去和他斗爭。但是在社會主義條件下，好的東西占主導時，我們知道延安和西安，你要分清楚是延安還是西安，在延安的狀態之下，你起的作用不是中庸，而是挑刺的作用，那你就是毛所不贊成的。所以中庸的作用是這樣的一種作用。只是我們旁邊的人在理解時加上了自己的價值判斷。一般人說話，是根據價值概念說話，不是根據哲學上本來的意義說話的。這個很平常，我們分析任何事情都是要加上我們價值判斷的，所以任何人都不是什么都反對，任何人都不是什么都支持。比如現在支持自由、民主的學者，在某種場合之下，自由民主的現狀出現之后，他又不支持了。
六、結論
到現在我基本上就講完了，作為結論我再講一下。第一個就是我們要看到這個思維模式的上的結構性差異，在某種程度上說對于我們今天的人文科學的現實，等于是我們要重新來思考，重新來反思，我們到底是在什么地位上。凡是看不到這種深層次結構上差別的人，你對馬克思主義、中國的馬克思主義毛澤東思想的認識就有失偏頗。就像那些西方的馬克思主義者，用那些西方的概念來套中國的馬克思主義。找中國的馬克思主義和傳統的西方的馬克思主義之間的差別。你不懂這兩種文化之間的結構性差異，你一套就錯了。我們如果不理解西方的文化背景，我們所理解的西方的概念，比如本體論，包括民主、自由這些東西，你一用就錯了。你說的這個自由不是西方人所說的自由。
我們現在講中國的馬克思主義和西方的馬克思主義存在著結構性的差異，但是我們又不能講的太過分了。不能說中國的馬克思主義不是馬克思主義，盡管我們存在著結構性的差異。因為我們中國的馬克思主義是從馬克思主義那里來的，沒有西方的馬克思主義就沒有中國的馬克思主義。我們中國人所做的事情是我們在把西方的這套體系拿過來的時候，等于是在現代創造了新的語言體系，完全產生了一套現代的語言。講的是中國的傳統思想，使用的是現代化的語言。也就是說沒有A就沒有B，因為中國的馬克思主義是沒有的，只是在現代西方的馬克思主義傳進來之后，我們在這個基礎上進行了自己的理解，從而創造出來我們自己的馬克思主義。還是應該把它看成是一脈相承的。可以說，中國的馬克思主義和西方的馬克思主義是對馬克思主義在不同的文化背景之下所進行的不同闡述。他有著歷史的一脈相承的重要方面。
另外馬克思主義和中國傳統思想在很多地方是可以構合的。我為什么要用構合呢？就是我們在結構上有差異，但是我們可以在結構上產生一些互通的東西出來。比如在歷史角度上、政治上、文化上我們都是有一定的構合的空間的。可以看看歷史的例子，當時馬克思主義傳到中國來的時候，可不光是馬克思主義，而且馬克思主義傳進來也不是政府行為，完全是民間的個別的知識分子傳進來的，它所得到的傳播的力度，就是因為蘇聯有了十月革命。是借勢而來的。所以說在當時進來了很多的思潮，包括自由民主的思潮，也就是我們現在很流行的，很多人都說的自由民主思潮，那是在那個時候就進來的。但是在中國化的過程當中沒有選擇它，而是對它進行了很強烈的批評。如果感興趣的話，我們可以回過頭去看看，對傳播馬克思主義的這些積極分子，他們是怎樣回應西方的自由主義的。很多東西我們是在炒冷飯，今天很多東西是在炒冷飯。這套東西我們過去都是做過回答的，我們可以回過頭去看看。所以說，盡管中國的馬克思主義和西方的馬克思主義有著結構性的差異，但是還是有很多相通性的。馬克思主義在整個的西方思想傳統當中，是異軍突起的東西。它雖然產生于那個傳統的結構當中，但是它是從那個結構當中偏離出來的。任何一個文化傳統都是五花八門的。
中國的馬克思主義，可以看成是中國哲學現代化的東西，以馬克思主義翻譯過來的詞匯和語句作為裝備，蘊含著中國傳統思想精髓的現代的體系形式。如果我們今天要對中國的馬克思主義做一個理解，我認為這是學理上可以說通的，是有著扎實的論理作依據的。
提問（）
大家注意，這個質，實際上也是西方翻譯過來的詞匯。如果我們查查《說文解字》，查查中國傳統中質是字源怎么回事，它實際上也講的是一種關聯性，它也表達的是一種域境。它絕不是西方意義上的質。西方意義上的質，是substance，是最后再也不會變的那個東西。也就是像西方人經常問的，我到底是誰？還有，你就追根問底的尋找這本書的本質是什么，是紙，那么紙的更深層次又是什么？我記得曾經有一段時間，人們就在尋找最小的不可分的東西，其實質講的就是那個東西。結果最小的分不開的東西，到現在也沒找到。也就是說你找這個就跟找上帝似的，找那個超絕的東西，到今天沒有找到。這個世紀前后，不少哲學、社會科學和科學的人們都在找一個東西，都想發現歷史的終結到底是什么。都是在西方的話語當中說話的。就像馬克思主義也是有一個直線性的東西——最高級階段，那么最高級階段完了是什么呢？所以說不清楚，都是在這個話語結構中。黑格爾也是，意識，最后那個意識，就是人類的意識和那個超絕的意識相結合的意識。還有一個是說，人類發展最高階段或者終結就是美國的自由民主形式。很多的西方學者，包括康德都是在尋找一個歷史發展的路徑。
提問（）
中國和西方這種思維上的結構性差異是如何發展起來的，我其實已經講了，就是對一個問題所采取的不同方式的回答。再有就是我們追究地理位置的影響問題，人們生產生活方式問題，這些過去都有人說過，但是不能發展到地理位置決定論。但是地理位置對于人的思維的影響是肯定的。比如一個島國，比如一個游牧民族和生活在平原的民族在思維方式上就是有差別。
提問（）
關于人種的問題，現在找不出直接的原因出來。人們都這么認為，比如歷史上頻頻出現白種人認為自己是最高級的人種的事情。但是這個現在找不出來直接的原因出來。我舉一個例子，最近有一個試驗，就是試驗語言，就發現講中文的時候，人的整個大腦皮層都是活動的，講英文的時候只有半邊是活動的。這說明什么問題呢？你要是人種主義者，恐怕又是說這是人在生理上和語言上的差異表現。
另外一點，地理環境對人的影響是有的，這是可以證明的。另外我們不要小看微細的差別，有時候微細的差別會影響整個體系的差別。比如在回答同一個問題的時候，你的回答角度不同，思考的角度不同，得到的體系是完全的兩碼事。我舉一個簡單平常的例子，我們都在討論汽車的好，好像我們在講汽車這個問題上是講的同一個問題，但是你要是仔細琢磨，這個人講這個汽車的好是講這個汽車的顏色的好，另一個人是說它的機械好。所以同一個汽車的問題，就出來兩套話語系統。
由于對回答世界或者宇宙是怎么來的，中國人不追究到底是什么使然，雞生蛋，蛋生雞，人現在沒有能力搞清楚。中國人說咱們不談這個事，咱們就談雞是怎么生出來這個蛋，蛋又是怎么生出來這個雞，我們就是講這個過程。所以這個是個“道”的問題，“道”就是講的這個問題，它所回答的范疇是“如何”，而不是追究究竟是誰讓“雞生蛋”，又讓“蛋生雞”，不是追究那個“什么”。從哲學上講，“什么”和“如何”是兩個不同的范疇。回答這兩個不同的范疇，你的得到的就是不同的話語體系。西方人就是要回答，從一開始到今天就是要回答那個“什么”。所以不同的思想體系回答的就是不一樣的。
世界是怎么來的？啟蒙運動把上帝給否定掉了。但是沒有上帝，就沒有了宇宙、人類。這個問題又炒起冷飯來，還得從頭問。那么這個宇宙、人類是怎么來的呢？于是就又出來一個叫做大爆炸，是大爆炸產生的。不管是上帝還是大爆炸，都是設定的，假設是這樣的。但是假設的東西你證實不了就成了信仰了。任何一套理論，你假設了以后都會變成信仰的。我們科學家在做實驗的時候，他假設的東西，如果都不信，那么他這個項目就甭做了。西方就是這樣，信，而且想辦法去證明，從古到今就是在證明這個東西，到今天也沒有證明出來。
所以西方的整個一套語言就是在設定、回答問題過程中產生的。為什么說西方的語言是一套概念性的思維語言，就是因為你要設定了，就必須有概念。上帝在實在當中，開始是沒有的，上帝產生就是一個概念，一個設定。所以你在證明它、回答關于它的問題過程中產生出來一整套的語言，當然就是設定性的，就是概念體系。這就和我們中國語言不一樣，我們中國語言為什么是方塊字，方塊字都是實物，都是從現實當中提出來的。它脫離不了現實生活，它是歸納出來的。它和那個概念語言完全就是兩回事。
提問（）
這個是我的一個講題，我要專門講一講，因為楊振寧講過《易經》這樣的思維方式影響了現代的科技發展。所以，他在清華講課，他要號召大家都用英語，你搞課題必須要用英語思維，英語就是概念性思維，凡是一個概念都是由單一意義來確定的。你用單一意義來確定這個概念，你才能產生準確性和嚴謹性，才能進行科學的推理。但是我們講《易經》，我們從那里所形成的通變的思維到底有沒有阻礙現代科技的發展呢，這是一個專門講的話題。
大家都不能否認我們在近代以前是科技強國，我們是對人類做出重大貢獻的。最近北外來了一個教授，他馬上下星期四就要做一個講座。他所要講演的內容就是中華傳統對世界文明做出的貢獻。他說如果沒有中華文明傳統，西方要產生今天這樣的文明狀態是不可能的。這是他——一個英國人這樣說的。
我這里面有我的一個理論。我剛才講了，我們的思維是A決定B，同時也是B決定A。我們是雙向的，而且這個雙向的決定是在同一個過程當中。為什么？因為A和B是分不開的。西方認為A和B是分開的，必然是A決定B，決不會是B決定A。它是單向的思維。這種東西，這種思維在什么地方最有效果？就是在你做具體事情的時候，在這個時候你必須要有這種思維。什么叫理性？很簡單，你想喝咖啡，從你想喝咖啡到咖啡喝到你嘴里，這一整套的過程。你事先有想法，這就是理性。你是去買咖啡還是到咖啡里坐著喝咖啡？你要買咖啡，你自己要有咖啡爐，你還要有電插頭、插座，還要有做熱水，最后開水沖了咖啡，最后才喝到嘴里。這個整個的一套過程，就是理性。在這個過程當中，在你做具體事情的時候，這種思維是非常必要的，沒有這種思維你什么事情都做不成。
中國人的思維是雙向的，是同時的。雙向，什么叫雙向，就是包括了單向。比那個單向多了一層意思。你比如說你給中國人一個帶把的杯子，你告訴他這個杯子沒有把兒，中國人問：沒把兒？你轉過來讓我看看。中國人有這個想法。我們經常在我們思維中是這么做的。再有就是中國人好問：人家是怎么想的？你說了半天了，人家是怎么想的？我們總是想著另一方是怎么想的。一般情況下，這個正好和西方人相反。西方人不太想別人怎么想，而是我－我這個個人－怎么想。
我們不是說西方人思維簡單，他們的設定思維就是這么設定出來的。他們就是這樣，你說水杯沒把兒，哦，沒把兒，就完了。除非有特別的人，比如有些學者，或者有些愛問為什么的人，這些人不多。這里有很多例子，比如講民主自由的問題，你說如果每天給你講民主自由，你說你煩不煩啊。你中國人煩不煩，那個電視里面整天講這些東西。就跟你老講階級斗爭一樣，天天給你講，你說你煩不煩，會煩的。但是很有意思的是，也可能是在宣傳的技巧，你有大量的花樣說這些東西，美國人就不煩，很多人認為真實那么回事，而且把它接受為不變的東西。
可以說中國人的思維是不把A決定B放到哲學層次去，我們會放到實用上。也就是我們說的雕蟲小技，我們不放到哲學的桌面上來談。你要找那種理性，找西方那種A決定B的思維，在中國哲學著作當中是找不到的。但是要到哪兒能找到呢？你去看如李約瑟所做的工作，引用大量的史料，來整理我們大量的各種各樣的發明創造。我們今天也是，你說你要迎接奧運，沒有A決定B的思維行嗎？什么鳥巢式的體育館，多少細節啊，你沒有細節的思維行嗎？關鍵在于中國人有一個非常明確的實用主義，也可以說是一個明確的方向性。就是說我的細節性問題，A決定B的問題，是我在什么時候考慮的問題。在必要的情況下我是這么去做的，沒有必要我就不這樣做。
我在給朋友寫信的時候，我還琢磨抬頭怎么寫，留多少邊，等等？我現在急了，嘩啦嘩啦寫兩筆就傳真過去了，朋友就知道怎么回事了。中國人非常實用。但是你要是到西方，你就必須考慮信紙什么顏色，留多少邊，那個細致的東西多了。所以那個秘書發一份信是很不容易的。但是我們會不會在必要的情況下也這樣做呢？我們有好多漂亮的東西，我們的手工藝品，那里有很多很細致的東西需要理性思維的，那種頭發絲上能寫出很多字的工藝。但是我們是把它作為一個不同的范疇去運用的。一個簡單的例子，中國人到國外，外國人所有的發明，只要你拿給我，我都會琢磨明白是怎么回事。過去咱們進口，都是進樣品，樣品打開來以后，明白了，照做。
中國人到外國和外國人一起搞科學研究課題，有幾個笨的？有的人那么不滿意中國的思想文化傳統，但是他是這種思想文化傳統塑造出來的，他不笨啊。就是說我們中國人不缺那段A決定B的思維。但是為什么西方科學進步了，中國近代科學不進步呢？為什么我們過去發達，今天不發達呢？這個原因不是思維上的原因，不是文化上的原因，你要從別的上面去找原因。
提問（）
怎么回答你的問題呢？馬克思那里是物質決定精神，而毛澤東那里不是完全的物質決定精神。這是你的說法。但是實際上學者中間有爭論，就有人認為馬克思本人不是物質決定論。說到底是物質決定精神還是精神決定物質？在馬克思那里并沒有結論。但是馬克思有這樣的說法，比如政治經濟學批判導言那篇文章。這個問題我是這樣理解的，西方人認為馬克思不是物質決定意識的，是因為他把馬克思看成是自然主義哲學家。自然主義哲學家在西方的哲學傳統中和其他的哲學家以及后來的認為馬克思是物質決定論的哲學家要區分開來。現在的問題是在您的這個說法當中，無形中流露出這樣的一個觀點。就是說如果你要說物質決定精神這是一種理論，如果你要說精神決定物質，這也是一種理論，但是你要說物質和精神是物質決定精神，又是精神決定物質，這就是自相矛盾的。
實際上我的理解不是這樣的。因為不管你講物質決定精神還是精神決定物質，都不是千古不變的原理，都是有具體環境、具體條件的。什么東西起決定作用，我的一個說法就是缺什么東西，什么東西就是起決定作用。這跟做試驗一樣，因為什么條件都有了，只缺了一個條件，這個事情就成不了，你說它不是決定條件是什么呢。什么意思呢？就是說是物質決定精神還是精神決定物質，你要看具體的社會環境條件。在社會主義條件下，物質有了，你要繼續往前走，或者你往后走，你都要從思想上入手，這是很現實的。但是如果說你在資本主義條件下，你想改變這個東西，你要改變什么？你要改變物質。所以是誰決定誰？是要看客觀歷史條件的，不是千古不變的。而且在馬克思那兒也不是定論。之所以形成了定論，是在馬克思以后，包括恩格斯，包括蘇聯，把這個變成一個固定不變的物質決定論的東西。如果從我們中國人通變的角度講，它也是太簡單化了。比如我剛才舉這個做實驗的例子，什么條件都具備了，就缺水，這個時候水就是決定性的因素。
提問（）
這個做試驗的問題，你可以比作經濟基礎決定上層建筑的問題。就是說你對現實進行改變的時候，你現在缺的是什么？這個就是決定性因素，你現在要的是什么，這個就是決定性因素。比如在資本主義社會，我們要改變什么？按照馬克思的理論，歸根結底要改變的是它的經濟基礎。你在有了經濟基礎之后，你還要有上層建筑，要對這個經濟基礎進行維護。他是從這個意義上認為人的社會存在決定人的社會意識。所以在這個層次上物質決定精神是對的。但是它不能作為一個普遍真理來運用于任何的時間和空間以及任何的事情上。
提問（）
你的這個說法就是不能搞絕對化，這是中國人的思維。西方人就是要搞絕對化。馬克思那個階段所要回答的問題，剛才我沒有提到，西方傳統哲學到那個階段所在爭論的問題就是到底是物質決定精神還是精神決定物質，這是西方傳統哲學所爭論的一個問題。我們必須要考慮到當時這個爭論產生的背景是啟蒙運動。啟蒙運動就是對上帝的一個否定，講上帝你就要講靈魂，在啟蒙運動之前，文藝復興之前，整個的西方傳統思想就是一切在靈魂控制之下，在精神決定論之下，所以啟蒙運動否定上帝是當時的一個主流；是在這種情況之下，大家提出來的。
物質決定精神不是馬克思提出來的。當時有很多的物質決定主義者，但是當時的物質決定主義者，不是我們所想的經濟基礎決定上層建筑。那個物質就是要絕對化的，你是找不到一個真正的物質出來，他就是要追究到最后也不能再分的物質。現在人們就是在追究基因模式，在西方那才是質。所以那是在西方思想發展過程中，在那個階段所爭論的問題。當時黑格爾就是講不對，就講是精神決定物質。當然黑格爾講的精神，因為他也是啟蒙運動時期的， 他對上帝的概念既是否定，又是肯定，混混沌沌的，和康德是一樣的。最絕對地否定上帝的是尼采。
你要說精神決定一切，那你就要追究精神到底是什么。它都是兩極的東西在西方的傳統思想中爭來爭去。如果我們中國人講精神決定物質，我們的不是這么個命題的。當然馬克思在那個基礎之上發展出來的對資本主義社會的考察，資本主義政治制度，最后他得出來一個結論，他也是回應那些人的說法，那些人的說法是資本主義制度是上帝意志之下的制度，上帝給個人的自由，一切都是意識決定的。馬克思的回答是那是不對的，而是你有什么樣的物質基礎，就有什么樣的生產關系，是生產關系來決定人的思想意識的，你的政治基礎建立起來了，本身就是對經濟基礎的一個保護，他是從這個角度去講問題的。所以說我們看馬克思主義，要從一個普遍真理的角度去看時，他是帶有歷史性的，是有范疇性的，是有階段性的，是有具體時間地點的。
你要是把它作為一個普遍的絕對的真理來看待，那么對不起，找出來的反例實在是太多了。那么經濟基礎決定上層建筑的反例也很多了。你說我們改革開放是從哪里開始的，是從精神上開始的，是先有了思想意識，然后再按照思想意識來做事，這就是精神決定了。一個人的思想是什么樣的，一個人的行動是什么樣的，有沒有直接的關系，肯定是有的。我舉一個例子，你是信人性惡還是信人性善？你要是信人性善，那么你的行為和信人性惡的人的行為是不一樣的。你說這是思想決定行為，還是行為決定思想呢？所以你要看它的范疇，在這個范疇之內，就是A決定B，在那個范疇就是B決定A，改變了時間地點和范疇，邏輯是不一樣的。
提問（） 就是真理要超出階段性，不能孤立的看。
我的看法正好相反，你所說的這個孤立的看問題，這個孤立性，實際上就是具體性。什么叫做范疇性，就是在具體事情上，在具體時間具體地點上你找到這個邏輯。而在具體時間空間上你所找到的這個的邏輯正好就是我剛才說的，你的一個焦點的形成是因為你周圍的環境。你所說的孤立，其實恰恰不是孤立的，是和當時的時間地點聯系的。您剛才說的不孤立地看問題，實際上恰恰是孤立的。為什么呢？您已經形成了一個邏輯，就是A決定B，然后您沒有把這看成是一個具體時間地點之下的邏輯，而是超出了這個具體的時間地點和范疇之外，在任何時間地點和范疇之下都是這個邏輯，就是說您把您的邏輯抽象化了、普遍化了，而且抽象化的東西，普遍化的東西，恰恰放到B決定A的范疇之內，很容易就把你推翻了。現在世界上找不到任何普遍的絕對的真理。世界上沒有絕對真理，為什么說絕對真理是相對真理的總和，就是因為沒有普遍的真理，沒有絕對的真理的。任何絕對普遍的真理都是在具體的范疇當中才能出現的，而不是這個真理本身。您可以隨便舉一個絕對真理的例子，和平似乎是絕對真理，但它真理性不在它本身，而是在于具體時間地點。
提問（）你認為是物質決定意識還是意識決定物質？
物這個詞，中英文意義相差非常大。
反正是這樣，這個東西和社會歷史條件有關系。在有的社會狀態之下，人們要求精神的東西要多一些，要求講仁義講八榮八恥。在另外一種社會狀態之下，在有些條件不存在時候，人們可能就追求物質比較多一些。最近有一個例子，我可能說過了，美國的十個獲得總統獎學金的高中生，和北大、清華附中的十位優秀高中生在電視里有一個對話，得出的結論是美國的孩子仍然把追求真理，追求智慧最為最崇高的目的。美國社會的追求物質要比中國厲害得多。在我們這個社會條件之下，儒家傳統思想這么久，但是我們的學生在電視里的回答是他所追求的人生目標是權力和金錢。
我的意思是說在物質決定還是精神決定這個問題上，只能說還是在具體的社會歷史條件之下來講的。我舉一個很簡單的例子，我們知道年輕人搞對象，比較多的情況女的是把什么人作為目標，是大老板。你在文化大革命期間什么對象是最香的？是工人。后來又是什么是最香的，是解放軍。再后來就變成了大學生。我說這一點的意思是，就是說你在不同的社會歷史條件之下，不同的時期，整個的社會意識形態不一樣的條件之下，直接影響人們的追求。為什么要追求大老板呢？那工人也是人，為什么要追求大老板呢？那就說明對物質的極度的要求，還不是對生存生活的條件的要求。是要過得好，物質豐富。誰的物質豐富呢？當然是大老板。有錢什么都能買到。這還是受到社會的影響。個體的人還是要受到社會的影響。整個社會要往哪里帶，這個是值得我們思考的東西。
(2006年7月6日校對)
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