孟登迎講座：意識(shí)形態(tài)與文化批評(píng)——西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論漫談

烏有之鄉(xiāng)周日文化講座

　　主　題：意識(shí)形態(tài)與文化批評(píng)——西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論漫談

　　主講人：孟登迎（中國(guó)青年政治學(xué)院中文系副教授，主要學(xué)術(shù)興趣集中在西方馬克思主義文論和文化研究方面，參與新鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)和生態(tài)保護(hù)活動(dòng)。著有《意識(shí)形態(tài)與主體建構(gòu)――阿爾都塞意識(shí)形態(tài)理論》，參編《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》）

　　時(shí)　間：2007年11月18日星期日下午2：30——4：30

　　地　點(diǎn)：北大資源賓館三層1308室  烏有之鄉(xiāng)書(shū)社

　　網(wǎng)　站：http://www.wyzxsx.com    電話(huà)：010-62760856

　　下面是作者提供的原初講稿，供讀者參閱。

意識(shí)形態(tài)與文化批評(píng)

——西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論漫談

一、意識(shí)形態(tài)

在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中，“意識(shí)形態(tài)”多被當(dāng)作某一階級(jí)（政黨）的政治思想觀念或傾向來(lái)使用，以至于不少人總是將意識(shí)形態(tài)與政治觀念混為一談，卻很少關(guān)注這一概念所依附的哲學(xué)史框架和社會(huì)文化語(yǔ)境。“意識(shí)形態(tài)”(ideology)一詞在今天更多地與貶義（如神秘化、虛幻或欺騙）相關(guān)聯(lián)，但它最初是作為啟蒙主義理想中的一個(gè)重要的科學(xué)理性概念被提出來(lái)的。法國(guó)大革命時(shí)期的思想家托拉西(Destutt de Tracy,1754-1836)是第一個(gè)把“意識(shí)形態(tài)”(ideologie)概念引入西方哲學(xué)史的人，這個(gè)詞的字面意思是“觀念學(xué)”，即通過(guò)對(duì)觀念進(jìn)行唯物的、科學(xué)的精確描繪和研究而得到的知識(shí)。后來(lái)由于拿破侖將托拉西們污蔑地稱(chēng)之為“意識(shí)形態(tài)家（ideologue）”，才使這一概念蒙上了虛假、空洞的意涵。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)于意識(shí)在不同社會(huì)發(fā)展階段上的具體表現(xiàn)形式的探討，揭示出這些意識(shí)形式對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的異化和對(duì)主體的虛偽教化，這對(duì)“意識(shí)形態(tài)”涵義的轉(zhuǎn)折產(chǎn)生了重要影響。隨后的費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教這種最具異化特征的意識(shí)形式進(jìn)行的徹底批判，都為人們揭示意識(shí)形態(tài)的社會(huì)根源提供了自信心和思想條件。

真正對(duì)意識(shí)形態(tài)概念發(fā)生革命性影響的人是馬克思。他的名言――“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”[1]，昭示出馬克思主義探討意識(shí)形態(tài)的兩條理論途徑。一條是通過(guò)理性批判對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行科學(xué)研究，最終發(fā)展成《資本論》那樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)專(zhuān)著；另一條則是通過(guò)對(duì)既有的占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的批判，創(chuàng)立新的意識(shí)形態(tài)觀，以指導(dǎo)無(wú)產(chǎn)者進(jìn)行工人運(yùn)動(dòng)或暴動(dòng)的政治行動(dòng)實(shí)踐；前者更重視意識(shí)形態(tài)的真假認(rèn)識(shí)價(jià)值，后者更注重意識(shí)形態(tài)的社會(huì)改造效果。

馬克思的意識(shí)形態(tài)概念與馬克思對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的看法緊密相關(guān)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思將“一般意識(shí)形態(tài)”看成是某種社會(huì)為維持自己的存在和運(yùn)轉(zhuǎn)所必然帶來(lái)的社會(huì)現(xiàn)象，屬于 “觀念上層建筑”，是我們應(yīng)該揭穿和批判的幻象。在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容被具體化，指的是創(chuàng)建于物質(zhì)條件和社會(huì)關(guān)系之上的各種情感、幻想、思想方式和人生觀。隨著馬克思唯物史觀的建立和對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究日益深入，馬克思不再將意識(shí)形態(tài)簡(jiǎn)單看成帶有貶義色彩的虛假（歪曲）幻象，而更重視從唯物史觀為意識(shí)形態(tài)定位，更重視揭示構(gòu)成意識(shí)形態(tài)虛假性或歪曲性的社會(huì)關(guān)系根源。換句話(huà)說(shuō)，就是不再糾纏于對(duì)意識(shí)形態(tài)想象是否真實(shí)的追究和批判，而更加重視揭露和消滅造成意識(shí)形態(tài)虛偽性的真實(shí)（物質(zhì)）條件。馬克思不但地揭示了意識(shí)形態(tài)生成和運(yùn)作得以依賴(lài)的社會(huì)物質(zhì)關(guān)系，而且進(jìn)一步揭示了居于統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)為使自己的存在更具合法性而采用的種種話(huà)語(yǔ)策略和隱蔽手法。

馬克思之后的革命哲學(xué)家列寧、盧卡奇、葛蘭西等人以及法蘭克福學(xué)派和法國(guó)的阿爾都塞也從不同程度發(fā)展了意識(shí)形態(tài)理論。出于建立新政權(quán)的需要，列寧開(kāi)始將意識(shí)形態(tài)理解為描述性的概念（有別于馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)的否定性批判觀念），將意識(shí)形態(tài)看作配合階級(jí)專(zhuān)政的附帶內(nèi)容，并將意識(shí)形態(tài)實(shí)踐工作正式納入到新社會(huì)制度的建設(shè)當(dāng)中。而葛蘭西卻發(fā)現(xiàn)，意識(shí)形態(tài)在西歐社會(huì)遠(yuǎn)比列寧所說(shuō)的要復(fù)雜，意識(shí)形態(tài)分布在哲學(xué)、宗教、常識(shí)和民間傳說(shuō)各個(gè)層次的意識(shí)形式當(dāng)中，是“一種在藝術(shù)、法律、經(jīng)濟(jì)行為和所有個(gè)體的及集體的生活中含蓄地顯露出來(lái)的世界觀”[2] 。他將上層建筑的劃分為兩個(gè)層面：“一個(gè)可被稱(chēng)作‘市民社會(huì)(civil society)’，即通常所說(shuō)的‘民間的’社會(huì)組織的集合體；另一個(gè)則是‘政治社會(huì)(political society)’或‘國(guó)家’” [3] 。政治社會(huì)的執(zhí)行機(jī)構(gòu)是軍隊(duì)、法庭、監(jiān)獄等專(zhuān)政工具，采取的是暴力形式；而市民社會(huì)由政黨、工會(huì)、教會(huì)、學(xué)校、學(xué)術(shù)文化團(tuán)體和各種新聞媒介等構(gòu)成，以意識(shí)形態(tài)或輿論方式得以維持的。以這種劃分為基礎(chǔ)，葛蘭西提出了著名的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論，將意識(shí)形態(tài)基本上看成是爭(zhēng)奪市民社會(huì)“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)(cultural hegemony)”或“智識(shí)的和道德的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)(intellectual and moral leadership)”的斗爭(zhēng)平臺(tái)和陣地。[4] 葛蘭西對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的強(qiáng)調(diào)，到20世紀(jì)70年代對(duì)西方左翼學(xué)術(shù)（尤其是英國(guó)的文化研究事業(yè)）產(chǎn)生了決定性的影響。

（至于法蘭克福學(xué)派對(duì)意識(shí)形態(tài)概念的理解，則更多是從意識(shí)形態(tài)的消極社會(huì)職能這一角度進(jìn)行，其外延比較寬泛：不僅包括社會(huì)意識(shí)形態(tài)的各種形式，而且還包括科學(xué)和技術(shù)。在霍克海默和阿多諾看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的支柱——理性——本質(zhì)上就是具有暴力性和操縱性的東西，它殘暴地駕馭著大自然和肉體的感性的獨(dú)特性。人們?yōu)榱四芤恢碌赝匀唤缱鞫窢?zhēng)和進(jìn)行生產(chǎn)，往往對(duì)人的本能、欲望進(jìn)行壓抑和管制，一切的意識(shí)形態(tài)正是為此而建立起來(lái)的一種“同一性思考(identity thinking)”的機(jī)制。這種“同一性”用一種理性的妄想抹殺了個(gè)人的獨(dú)特性，將事物的獨(dú)特性和多元性無(wú)情地轉(zhuǎn)化為自身的幻象，資產(chǎn)階級(jí)宣揚(yáng)的抽象平等交換機(jī)制正是這種資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的神秘性之所在。法蘭克福學(xué)派由此將資本主義意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)特征描述為虛假性或非真實(shí)性，并將虛假性擴(kuò)展為一切意識(shí)形態(tài)所固有的普遍特性。他們認(rèn)為這種普遍性表現(xiàn)為操縱、欺騙大眾和為統(tǒng)治現(xiàn)狀辯護(hù)等消極功能，需要結(jié)合精神分析理論，對(duì)個(gè)體的精神幻象和社會(huì)文化傳播行為進(jìn)行更為徹底的祛魅和批判。）

葛蘭西之后，對(duì)意識(shí)形態(tài)理論有重大推進(jìn)的當(dāng)屬法國(guó)馬克思主義思想家路易•阿爾都塞。他不但揭示了意識(shí)形態(tài)的外在特征和社會(huì)職能，更揭示了意識(shí)形態(tài)作為主體與自身的一種“想象”性關(guān)系在社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)當(dāng)中所起的作用。由此將意識(shí)形態(tài)理論轉(zhuǎn)移到馬克思的社會(huì)結(jié)構(gòu)觀和社會(huì)生產(chǎn)理論當(dāng)中，將意識(shí)形態(tài)看成一種附著在一定機(jī)制上、對(duì)個(gè)體有構(gòu)造作用的生產(chǎn)活動(dòng)，從而擺脫了長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)意識(shí)形態(tài)真假問(wèn)題的靜態(tài)認(rèn)識(shí)論理解，將意識(shí)形態(tài)問(wèn)題引入到對(duì)于主體身份建構(gòu)的探討。阿爾都塞在《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》一文中基本明確了意識(shí)形態(tài)依附的物質(zhì)條件――“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”――的存在及運(yùn)作方式，從勞動(dòng)力再生產(chǎn)的角度考察了意識(shí)形態(tài)所起的特殊功用，基本上形成了他對(duì)于意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的基本看法：即意識(shí)形態(tài)是它是一種無(wú)處不在、略顯神秘而又時(shí)時(shí)發(fā)揮著現(xiàn)實(shí)功用的物質(zhì)性存在，是滲透和彌漫于諸多意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器當(dāng)中的建構(gòu)主體的活動(dòng)。為了凸顯主體在被建構(gòu)過(guò)程中還有一定的主動(dòng)性空間，阿爾都塞的弟子米歇爾•佩舒(Michel Pêcheux)隨后提出了不認(rèn)同(disidentification)的說(shuō)法。福柯盡管拒絕使用“意識(shí)形態(tài)”一詞，但他對(duì)于權(quán)力概念、對(duì)于權(quán)力與知識(shí)共謀關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于話(huà)語(yǔ)建構(gòu)效能的強(qiáng)調(diào)，顯然與阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)和主體建構(gòu)理論有深層的關(guān)聯(lián)。

二、意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器(ISAs)

意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器（Ideological State Apparatuses，簡(jiǎn)稱(chēng)ISAs）源自法文Appareils Idéologiques ďEtat，是法國(guó)著名馬克思主義思想家路易·阿爾都塞(Louis Althusser)首先創(chuàng)用的一個(gè)概念。由于阿爾都塞首先將意識(shí)形態(tài)問(wèn)題納入到社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)當(dāng)中進(jìn)行討論，在很大程度上繞開(kāi)了將意識(shí)形態(tài)當(dāng)成精神現(xiàn)象或理論(知識(shí))體系的普遍思路。阿爾都塞繼承了馬克思、列寧和葛蘭西等人對(duì)于國(guó)家和意識(shí)形態(tài)所做的理論探討，最終將主體建構(gòu)、勞動(dòng)力的再生產(chǎn)與國(guó)家機(jī)器等概念有機(jī)地聯(lián)系在一起，揭示出主體及主體性被建構(gòu)的物質(zhì)基礎(chǔ)和體制結(jié)構(gòu)。

阿氏他對(duì)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的討論是從意識(shí)形態(tài)的神秘性開(kāi)始的。他首先將意識(shí)形態(tài)放在社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中去理解，在初步揭示意識(shí)形態(tài)的外在特征和社會(huì)職能之后，再進(jìn)一步思考作為表象體系的意識(shí)形態(tài)與個(gè)體“意識(shí)”的相互關(guān)系，傾向于將意識(shí)形態(tài)理解為一種先于個(gè)體存在的文化客體、社會(huì)結(jié)構(gòu)、思想通道或政治無(wú)意識(shí)。他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)所反映的是人類(lèi)同自己生存條件的“想象”關(guān)系，“是人類(lèi)對(duì)人類(lèi)真實(shí)生存條件的真實(shí)關(guān)系和想象關(guān)系的多元決定的統(tǒng)一。”[5]　因此，意識(shí)形態(tài)表象背后隱藏著復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)和主體認(rèn)同活動(dòng)，不能將意識(shí)形態(tài)僅僅看成一種否定性的虛假存在，它可能是一種動(dòng)力體系，物質(zhì)地、真實(shí)地發(fā)揮著改造我們的功能。這意味著，意識(shí)形態(tài)是一種無(wú)處不在、略顯神秘而又時(shí)時(shí)發(fā)揮著現(xiàn)實(shí)功用的物質(zhì)性存在。如何認(rèn)識(shí)意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)存在和功能？在1969年所寫(xiě)的著名論文《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》中，阿氏認(rèn)為還是要回到勞動(dòng)力的再生產(chǎn)問(wèn)題當(dāng)中，但考察的重點(diǎn)應(yīng)該集中在支配個(gè)體生存信念的最重要載體——國(guó)家機(jī)器上。

阿爾都塞認(rèn)為，馬克思所說(shuō)的生產(chǎn)條件的再生產(chǎn)至少包括兩個(gè)必要條件：“1)勞動(dòng)力的再生產(chǎn)；2)現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。”[6] 他尤其重視勞動(dòng)力的再生產(chǎn)問(wèn)題，認(rèn)為后者涉及到意識(shí)形態(tài)和主體構(gòu)造這個(gè)更復(fù)雜的問(wèn)題。“勞動(dòng)力的再生產(chǎn)不僅要求一種勞動(dòng)力技能的再生產(chǎn)，同時(shí)，還要求一種對(duì)現(xiàn)存秩序的規(guī)則附以人身屈從的再生產(chǎn)，即工人們對(duì)統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的歸順心理的再生產(chǎn)，以及一種剝削和壓迫的代理人們恰如其分地操縱統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的能力的再生產(chǎn)。”[7] 從勞動(dòng)力再生產(chǎn)角度考察意識(shí)形態(tài)所起的特殊功用，將問(wèn)題推向主體的自我建構(gòu)，推向國(guó)家機(jī)器和社會(huì)機(jī)構(gòu)的教化功能問(wèn)題，這些實(shí)際上是阿爾都塞意識(shí)形態(tài)理論的核心。

在探討國(guó)家機(jī)器與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系時(shí)，阿爾都塞直接繼承了葛蘭西對(duì)于“市民社會(huì)”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)（霸權(quán)）”的探討。在他看來(lái)，葛蘭西是第一個(gè)強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)之物質(zhì)載體的創(chuàng)造型馬克思主義思想家。“國(guó)家不能被簡(jiǎn)縮為（強(qiáng)制性）的國(guó)家機(jī)器，還應(yīng)當(dāng)包括一定數(shù)量的‘市民社會(huì)’機(jī)構(gòu)，如教會(huì)、學(xué)校、工會(huì)等”。受此啟發(fā)，阿爾都塞指出，盡管馬克思主義經(jīng)典作家一般將國(guó)家看成與政權(quán)緊密相關(guān)的強(qiáng)制性機(jī)器，但在他們的政治實(shí)踐中還是看到了國(guó)家機(jī)構(gòu)的復(fù)雜性，看到了國(guó)家政權(quán)(State power)與國(guó)家機(jī)器(State apparatus)之間的相對(duì)差別。政權(quán)的覆滅或更替并不意味著所有國(guó)家機(jī)器都要發(fā)生完全的變革，掌握政權(quán)的階級(jí)或階級(jí)聯(lián)盟有可能利用原有國(guó)家機(jī)器的功用來(lái)達(dá)到自己的階級(jí)目的。他強(qiáng)調(diào)“不僅必須注意國(guó)家政權(quán)和國(guó)家機(jī)器的區(qū)別，而且還要注意另一類(lèi)明顯支持（強(qiáng)制性）國(guó)家機(jī)器的實(shí)體(reality)，但一定不要把這些實(shí)體同（強(qiáng)制性）國(guó)家機(jī)器混淆起來(lái)。我將這類(lèi)實(shí)體稱(chēng)作意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器(the ideological state apparatuses，簡(jiǎn)稱(chēng)ISA)。”[8]因此，國(guó)家權(quán)力的實(shí)施可以通過(guò)兩種方式、在兩種國(guó)家機(jī)器中進(jìn)行：一種是強(qiáng)制性和鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器，另一種則是意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。前者包括政府、行政機(jī)構(gòu)、警察、法庭和監(jiān)獄等等，它們通過(guò)暴力或強(qiáng)制方式發(fā)揮其功能；后者包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工會(huì)的、傳媒的（出版、廣播、電視等）、文化的（文學(xué)、藝術(shù)、體育比賽等）等諸多方面的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，以意識(shí)形態(tài)方式發(fā)揮作用。

阿爾都塞對(duì)于意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)調(diào)，更為具體地展現(xiàn)出意識(shí)形態(tài)與主體建構(gòu)之間的密切聯(lián)系，他認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義或人道主義馬克思主義所推崇的主體自足或自立，均是自我誤認(rèn)的幻象，是一種逃避和掩蓋。

所有的這些探討都基于對(duì)人道主義和人性自由論的否定，最終是要表明人生活在這個(gè)世界上，從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐都不象人們想象的那么自由。相反，人作為主體是一個(gè)受到各種限制、早已由一系列世界的表象體系所決定的“屈從體”（subject：既是“主體”又是“屈從”的意思）。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中人們總覺(jué)得自己是自我決定的，覺(jué)得自己在直接把握現(xiàn)實(shí)，而往往對(duì)自己的屈從地位缺乏自覺(jué)。在阿爾都塞看來(lái)，造成這種現(xiàn)象的根本原因就在于意識(shí)形態(tài)“想象”在起作用。“意識(shí)形態(tài)是個(gè)體與其實(shí)際生存狀況的想象性關(guān)系的表現(xiàn)……人們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)中表現(xiàn)出來(lái)的東西并不是他們的實(shí)際生存狀況即他們的現(xiàn)實(shí)世界，而是他們與那些在意識(shí)形態(tài)中被表現(xiàn)出來(lái)的生存狀況的關(guān)系。”[9] 因此個(gè)體對(duì)于自己實(shí)際處境的判斷往往會(huì)產(chǎn)生想象性的歪曲(distortion)，這種歪曲并不簡(jiǎn)單是意識(shí)形態(tài)的真／假問(wèn)題，而是一個(gè)深層的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)政治問(wèn)題。意識(shí)形態(tài)的存在及其對(duì)主體的構(gòu)造和迷幻功能，首先源于一種社會(huì)必要性，這種必要性不只是占支配地位的階級(jí)集團(tuán)的需要，而且也是弱勢(shì)群體維持身心生存的需要。總之，意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的建構(gòu)是維持現(xiàn)存社會(huì)秩序正常運(yùn)作的需要。

從個(gè)體生存的角度來(lái)看，人們對(duì)于自己在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的受動(dòng)地位往往缺乏太深的自省，自我感覺(jué)與社會(huì)客觀存在經(jīng)常出現(xiàn)錯(cuò)位，必然會(huì)產(chǎn)生想象性的歪曲或自以為是的判斷，但誰(shuí)又能否認(rèn)這種自我判斷或自我認(rèn)可在人生中所起的巨大作用呢？在現(xiàn)實(shí)生活中，人們并不能僅僅靠一種理性分析的圖景去生活，而在很大程度上靠自己對(duì)現(xiàn)實(shí)的判斷、對(duì)未來(lái)的憧憬去生活。正如魯迅所說(shuō)的，只有真正的勇士才敢于直面慘淡的人生真相，而更多的普通人要想能心安理得地生活在這滾滾紅塵當(dāng)中，必然少不了帶上點(diǎn)阿Q精神。每一位有自覺(jué)意識(shí)的社會(huì)主體，都會(huì)面臨兩種矛盾的思想處境：在意識(shí)中知道自己在世界上所處的非中心地位，因?yàn)檫@世界并不是為我們某個(gè)人而存在的；但在無(wú)意識(shí)中又總是以自我為中心，為自我尋找安身立命的人生信仰、崇拜對(duì)象或效仿信念，因?yàn)闆](méi)有這些信仰我們將無(wú)法立于世間。主體建構(gòu)問(wèn)題的復(fù)雜性可能還不至于此，再推進(jìn)一步，我們用以判斷事物及自我的那些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、審美標(biāo)準(zhǔn)和政治信仰等，均來(lái)自先于我們并構(gòu)造我們的意識(shí)形態(tài)傳統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)在一定意義上成為支撐我們?nèi)松非蟮男拍钪础Ｒ庾R(shí)形態(tài)與主體的建構(gòu)的關(guān)系實(shí)際上是一種同一而反復(fù)的關(guān)系，意識(shí)形態(tài)召喚并建構(gòu)了主體，同時(shí)主體又體現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)的功能，在此意義上可以說(shuō)“人是意識(shí)形態(tài)的動(dòng)物”。

從理論上講，意識(shí)形態(tài)的存在是必然的，因?yàn)槿藗兛傁肜斫庾约旱纳嫣幘常斫庾约禾幘硶r(shí)又不得不通過(guò)現(xiàn)存的意識(shí)形態(tài)來(lái)進(jìn)行，因而永遠(yuǎn)不可能是完全透明而真實(shí)的。從現(xiàn)實(shí)生存來(lái)看，意識(shí)形態(tài)的存在也是十分必要的，它為主體的生存提供了精神的資源，且不論這種精神是虛幻的還是真實(shí)而嚴(yán)酷的。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，僅僅知道意識(shí)形態(tài)存在的必然性與必要性還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)該深入探究意識(shí)形態(tài)建構(gòu)主體的具體方式和途徑。為了深入討論意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的構(gòu)造作用，阿爾都塞從理論上區(qū)分了“個(gè)體(individual)”與“主體(subject)”這兩個(gè)范疇。由于強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的無(wú)所不在性，阿爾都塞否認(rèn)個(gè)體范疇的“純潔性”，而認(rèn)為個(gè)體從介入社會(huì)（必然會(huì)感染意識(shí)形態(tài)）的那一刻時(shí)就已經(jīng)而且一直是主體了。他甚至認(rèn)為個(gè)體在母腹之中時(shí)就已是主體了，因?yàn)楹⒆釉诔錾熬捅患挠枇艘庾R(shí)形態(tài)的各種期望，它將接受父姓、經(jīng)歷性別、身份等的認(rèn)同過(guò)程并將成為一個(gè)不能被替代的人。理解這一點(diǎn)并不難，留意一下我們每個(gè)人的姓名，就不難理解意識(shí)形態(tài)的無(wú)孔不入。大人們常常為新生孩童的命名煞費(fèi)苦心，或向有學(xué)問(wèn)的人請(qǐng)教，或到字典里不厭其煩地翻找，甚至在孩子尚未出生之前，就為孩子準(zhǔn)備了幾套命名方案。看似普遍的命名事件，實(shí)則是向一個(gè)尚未涉世的個(gè)體傳達(dá)意識(shí)形態(tài)的召喚。中國(guó)人在起名字時(shí)，無(wú)論是攀“龍”附“鳳”還是拜“松”戀“竹”，無(wú)不滲透著中華文化傳統(tǒng)對(duì)功名、品性的世俗崇拜或美好期待。

在阿爾都塞看來(lái)，人一生下來(lái)就已經(jīng)是“主體”了，不存在人道主義所說(shuō)的純粹的、純凈的“個(gè)體”。而這個(gè)主體是受意識(shí)形態(tài)的“召喚（interpellate，質(zhì)詢(xún)、詢(xún)問(wèn)或叫喊）”而獲得了主體的感覺(jué)，產(chǎn)生了對(duì)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同或誤認(rèn)，因此，批判性地分析這種認(rèn)同、自覺(jué)地袪除這種幻覺(jué)才是理論或批評(píng)也做的事情。從這里，我們就可以理解他為什么非常重視文藝，重視文藝批評(píng)。

在他看來(lái)，大量的、質(zhì)量一般的文藝作品和傳媒影像都是地道的意識(shí)形態(tài)，它們召喚受眾，讓他們沉迷于自身創(chuàng)造的迷幻情境當(dāng)中，暫時(shí)忘卻或持久淡忘自身的真實(shí)處境，與作品中的人物同悲同喜，被感動(dòng)、被操縱。而只有極少量的藝術(shù)（如布萊希特的“間離劇”、克勒莫尼尼的抽象畫(huà)等）超越了意識(shí)形態(tài)，它們迫使受眾無(wú)法與作品中的人產(chǎn)生共鳴，而只能產(chǎn)生“間離感”。這些作品能夠激蕩受眾的主動(dòng)意識(shí)，不斷刺激受眾的階級(jí)意識(shí)或生命感悟，讓他們時(shí)時(shí)觀照自身的階級(jí)處境或同類(lèi)的命運(yùn)，從而改變束縛自身的社會(huì)體制。后者才是真正革命、真正偉大的藝術(shù)，

這方面有許多的例子可舉。比如大量的言情肥皂劇、商品廣告或生活時(shí)尚，在當(dāng)今越來(lái)越顯示出符號(hào)化的傾向，其背后的主導(dǎo)因素都是消費(fèi)主義這一主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。

一組畫(huà)面、一個(gè)物件、一種空間、一種姿態(tài)、一種發(fā)型、一種拋媚眼的方式……都會(huì)成為一個(gè)意識(shí)形態(tài)元素，共同組裝起形形色色的所謂文化創(chuàng)意作品，這些元素都是阿爾都塞所說(shuō)的“癥候”，需要對(duì)其進(jìn)行意識(shí)形態(tài)分析和批評(píng)。

消費(fèi)主義時(shí)代，“物”成了一種神秘的符號(hào)。

（物――快感（生理的、性與色情）；物――美感（品味的區(qū)分）、夸示性；物――倫理（孝敬、家庭）；物――自身鏡像；等等

通過(guò)召喚、挑逗、哃嚇、鼓勵(lì)、關(guān)愛(ài)、承諾、自戀……各種手段可謂無(wú)所不用，但最終的目的只有一個(gè)，來(lái)買(mǎi)我吧，來(lái)消費(fèi)我吧，把金錢(qián)交給我是最終的目標(biāo)。

可以看出，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器是“政治無(wú)意識(shí)”所依附的真正的物質(zhì)基礎(chǔ)，是對(duì)個(gè)體進(jìn)行體制化規(guī)訓(xùn)和合法化“生產(chǎn)”的領(lǐng)地，是一套看似溫和卻彌漫著神秘暴力的社會(huì)調(diào)控工具。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器概念的提出，在很大程度上打破了資產(chǎn)階級(jí)法學(xué)或倫理學(xué)體系對(duì)公共／私人領(lǐng)域的區(qū)分，深刻揭示了公共領(lǐng)域?qū)λ饺祟I(lǐng)域的滲透和作用，尤其強(qiáng)調(diào)了公共法則對(duì)私人領(lǐng)域的控制。在諸多意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器當(dāng)中，阿爾都塞最為關(guān)注重視家庭和教育機(jī)構(gòu)，他對(duì)此進(jìn)行的綱領(lǐng)性的探討已經(jīng)在相當(dāng)大的程度上影響了西方當(dāng)代的諸多文化理論和身份政治運(yùn)動(dòng)（如女性主義、同性戀運(yùn)動(dòng)、酷兒理論、少數(shù)話(huà)語(yǔ)等）。尤其是阿爾都塞對(duì)教育機(jī)構(gòu)的深層分析，已標(biāo)志著西方左派革命方向的根本性轉(zhuǎn)移。在工人和學(xué)生的街頭暴力日益無(wú)法奏效、無(wú)法發(fā)動(dòng)的時(shí)代，阿爾都塞為西方左派在意識(shí)形態(tài)層面的革命尋找到了物質(zhì)層面的依托——以學(xué)校為代表的眾多意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。教育作為培養(yǎng)社會(huì)主體和勞動(dòng)力的典范的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，既是有意識(shí)塑造新一代公民的意識(shí)形態(tài)陣地，又是知識(shí)分子群體聚集的公共領(lǐng)地，各種公共理念都可能在這里交匯撞擊。在一些西方左派知識(shí)分子看來(lái)，左翼知識(shí)分子應(yīng)該到教育機(jī)構(gòu)中進(jìn)行物質(zhì)性的革命實(shí)踐，為繼續(xù)進(jìn)行左派革命，他們要走進(jìn)大學(xué)，至少要走入教學(xué)大綱。[10] 當(dāng)代西方高等教育領(lǐng)域的許多學(xué)術(shù)（尤其是文學(xué)理論和文化研究領(lǐng)域）爭(zhēng)論，大都隱含著強(qiáng)烈的政治取向，這一切與阿爾都塞的影響不無(wú)關(guān)系。對(duì)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器進(jìn)行深入的分析，將有助于我們?nèi)ソ忾_(kāi)日常生活和文化的秘密，恢復(fù)社會(huì)領(lǐng)域本應(yīng)該擁有的批判活力。

附：西方其它流派對(duì)意識(shí)形態(tài)的看法

至于法蘭克福學(xué)派對(duì)意識(shí)形態(tài)概念的理解，則更多是從意識(shí)形態(tài)的消極社會(huì)職能這一角度進(jìn)行，其外延比較寬泛：不僅包括社會(huì)意識(shí)形態(tài)的各種形式，而且還包括科學(xué)和技術(shù)。在霍克海默和阿多諾看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的支柱——理性——本質(zhì)上就是具有暴力性和操縱性的東西，它殘暴地駕馭著大自然和肉體的感性的獨(dú)特性。人們?yōu)榱四芤恢碌赝匀唤缱鞫窢?zhēng)和進(jìn)行生產(chǎn)，往往對(duì)人的本能、欲望進(jìn)行壓抑和管制，一切的意識(shí)形態(tài)正是為此而建立起來(lái)的一種“同一性思考(identity thinking)”的機(jī)制。這種“同一性”用一種理性的妄想抹殺了個(gè)人的獨(dú)特性，將事物的獨(dú)特性和多元性無(wú)情地轉(zhuǎn)化為自身的幻象，資產(chǎn)階級(jí)宣揚(yáng)的抽象平等交換機(jī)制正是這種資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的神秘性之所在。法蘭克福學(xué)派由此將資本主義意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)特征描述為虛假性或非真實(shí)性，并將虛假性擴(kuò)展為一切意識(shí)形態(tài)所固有的普遍特性。他們認(rèn)為這種普遍性表現(xiàn)為操縱、欺騙大眾和為統(tǒng)治現(xiàn)狀辯護(hù)等消極功能，需要結(jié)合精神分析理論，對(duì)個(gè)體的精神幻象和社會(huì)文化傳播行為進(jìn)行更為徹底的祛魅和批判。

雅克·拉康開(kāi)創(chuàng)的新精神分析學(xué)說(shuō)，進(jìn)一步解釋了個(gè)體精神幻象的生成與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系。拉康提出的“鏡像理論”將主體的成長(zhǎng)看成一個(gè)與“他者”所代表的既定秩序不斷調(diào)整和適應(yīng)的過(guò)程，“標(biāo)明了主體與他自己的自我或形象之間的永遠(yuǎn)也不能溝通的鴻溝。”[11]拉康借鑒索緒爾語(yǔ)言學(xué)和黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)主—奴辯證法的思想靈感，將弗洛伊德的談話(huà)治療與帶有意識(shí)形態(tài)傾向的話(huà)語(yǔ)表述相聯(lián)系，將語(yǔ)言學(xué)中能指的永恒滑動(dòng)與人的欲壑難填相聯(lián)系，由此發(fā)現(xiàn)人是一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法完全清楚表述自我的未完成體，因此他對(duì)自身的認(rèn)識(shí)必然帶有一定程度的虛幻性。拉康的研究深化了有關(guān)意識(shí)形態(tài)與主體、意識(shí)形態(tài)與語(yǔ)言秩序之間關(guān)系的討論，對(duì)阿爾都塞的主體和意識(shí)形態(tài)理論有直接的影響。

另外，卡爾·曼海姆(Karl Mannheim)從知識(shí)社會(huì)學(xué)出發(fā)對(duì)意識(shí)形態(tài)概念史進(jìn)行的歷史分析也具有重要的方法論意義。曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)先是把一切知識(shí)都看作是意識(shí)形態(tài)，繼而又把意識(shí)形態(tài)與特定的黨派立場(chǎng)分離開(kāi)來(lái)，并把它們看作是對(duì)“存在的聯(lián)系”的思考。既對(duì)維護(hù)現(xiàn)有秩序的意識(shí)形態(tài)的虛假性進(jìn)行除蔽，又有對(duì)批判現(xiàn)存秩序的烏托邦理想的知識(shí)學(xué)分析。詹姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》的結(jié)尾所探討的方法論框架——即馬克思主義的“否定的解釋學(xué)”，就借鑒了曼海姆對(duì)意識(shí)形態(tài)的知識(shí)社會(huì)學(xué)分析框架，提出了“意識(shí)形態(tài)與烏托邦的辯證法”。曼海姆對(duì)意識(shí)形態(tài)和烏托邦的雙重分析和洞察，讓人們更為自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到：每一個(gè)文化文本內(nèi)部似乎都包含著意識(shí)形態(tài)和烏托邦的迷幻，我們的研究和批判就是對(duì)這些虛幻的祛除。詹姆遜由此認(rèn)為，如果這種雙重視角——意識(shí)形態(tài)和烏托邦——的曼海姆式寓意仍然非常活躍，“馬克思主義實(shí)踐的正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)分析，在對(duì)實(shí)際作品的解讀和闡釋中，應(yīng)與馬克思主義的肯定解釋學(xué)或?qū)ο嗤囊庾R(shí)形態(tài)文化文本的烏托邦沖動(dòng)的破譯同時(shí)進(jìn)行。”[12]

自1950年代以來(lái)，“意識(shí)形態(tài)已經(jīng)終結(jié)”的斷言在歐美知識(shí)界不絕于耳，丹尼•貝爾的《意識(shí)形態(tài)的終結(jié)》最具代表性。支撐這種斷言的兩個(gè)立論前提：一是認(rèn)為意識(shí)形態(tài)與專(zhuān)制、同一化的極權(quán)主義有密切關(guān)聯(lián)，它會(huì)隨著世界政治大對(duì)立格局以及極權(quán)主義的消解而終結(jié)；二是認(rèn)為意識(shí)形態(tài)運(yùn)用的思維方法是科學(xué)所不容的，是一種封閉僵化的、易受操縱的帶有情緒性的信仰體系，將在政治權(quán)力分散化、多元化的歐美將逐漸失去激進(jìn)的追隨者。強(qiáng)調(diào)多元和差異的后現(xiàn)代主義者，對(duì)意識(shí)形態(tài)概念的拋棄顯得更決絕，意識(shí)形態(tài)被純粹視為需要解構(gòu)的元敘述，一種觀念一旦被貼上意識(shí)形態(tài)的標(biāo)簽，就會(huì)被帶有犬儒色彩的后現(xiàn)代方式打發(fā)掉，從而渲染出一派意識(shí)形態(tài)終結(jié)的幻象。但是，正像阿爾都塞等人堅(jiān)持的那樣，只要人類(lèi)社會(huì)存在，意識(shí)形態(tài)就不可能終結(jié)，它潛伏在我們四周，滲透在我們身體當(dāng)中，無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在，它是物質(zhì)性的存在，需要我們不斷地去祛除縈繞在它四周的光魅。

特里•伊格爾頓通過(guò)對(duì)意識(shí)形態(tài)概念進(jìn)行的細(xì)致統(tǒng)計(jì)和梳理，認(rèn)為與其將這些豐富的意義壓縮成一個(gè)單一的定義，不如將“意識(shí)形態(tài)”看成是由不同的概念線(xiàn)索交織而成的一個(gè)文本 (text)，從這些概念線(xiàn)索的歷史性分歧中鑒別哪些應(yīng)該丟棄，哪些應(yīng)該繼承，恐怕比人為地構(gòu)造某些宏大完整的理論要更有意義。[13]只有這樣，才能理清意識(shí)形態(tài)、知識(shí)、話(huà)語(yǔ)及權(quán)力之間的復(fù)雜關(guān)系，完成真正的意識(shí)形態(tài)批評(píng)和文化分析。因此，意識(shí)形態(tài)不是一個(gè)可以用靜態(tài)本質(zhì)論下定義的概念，而應(yīng)該從話(huà)語(yǔ)權(quán)力斗爭(zhēng)的視角，將對(duì)于意識(shí)形態(tài)的討論落實(shí)到對(duì)具體語(yǔ)境中的知識(shí)、話(huà)語(yǔ)及行為進(jìn)行意識(shí)形態(tài)分析的實(shí)踐上。

（最初寫(xiě)的稿子，但演講時(shí)為了交流的需要，有較大變化）

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