編者按
哲學(xué)是一門(mén)討論普世問(wèn)題的學(xué)問(wèn)，用“日本”來(lái)修飾它是否合適呢?在作者看來(lái)，一個(gè)人的思想，是在他的文化傳承的框架中發(fā)生的，他所用的每個(gè)詞的細(xì)微差別，都可能影響他的思想方式。正是出于這個(gè)原因，每一種哲學(xué)都有它自己獨(dú)特的性格。東方哲學(xué)和西方哲學(xué)的不同是出于看待事物的不同方式，以及對(duì)知識(shí)的不同態(tài)度，這些差異和分歧使得對(duì)話(huà)變得有意義。而正是因差異而生的創(chuàng)造性對(duì)話(huà)使得哲學(xué)能夠一路向前。
感謝譯者王立秋老師授權(quán)保馬發(fā)表此文，感謝王老師對(duì)保馬的大力支持!
日本哲學(xué)的意義
藤田正勝 著
布雷特W.戴維斯 英譯
王立秋 譯
1
京都大學(xué)是日本唯一一所設(shè)有日本哲學(xué)史專(zhuān)修的大學(xué)。作為負(fù)責(zé)這個(gè)研究室的教授，我每年都要教一門(mén)關(guān)于這個(gè)主題的導(dǎo)論課。在這門(mén)課的第一講，我都會(huì)提出以下問(wèn)題：這門(mén)課的名稱(chēng)，“日本哲學(xué)史”，包含附加在“哲學(xué)”這個(gè)名詞上的“日本的”這個(gè)形容詞，但用這樣一個(gè)形容詞來(lái)修飾“哲學(xué)”這個(gè)詞合適嗎?
哲學(xué)是一門(mén)面對(duì)普世問(wèn)題的學(xué)科，這些普世的問(wèn)題，超越了諸如日本、英國(guó)或美國(guó)這樣的地理描述中所隱含的限制。從這個(gè)立場(chǎng)來(lái)看，我們可以說(shuō)，在名詞“哲學(xué)”上加“日本的”這個(gè)形容詞，會(huì)造出一個(gè)矛盾的詞組，因?yàn)樗锰厥獾臇|西，來(lái)限定本質(zhì)上普世的東西。根據(jù)這個(gè)思路，用其他如“英國(guó)的”或“美國(guó)的”，甚或“古代的”、“中世的”或“近世的”這樣的形容詞來(lái)修飾“哲學(xué)”，也是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>
作為教“日本哲學(xué)”課的人，我一直在思索這個(gè)重要問(wèn)題。一方面，我當(dāng)然是一直記得哲學(xué)的普世性的。無(wú)論來(lái)自哪個(gè)國(guó)家、居住在哪個(gè)國(guó)家，人們都可以在“哲學(xué)”這個(gè)普世的場(chǎng)所討論問(wèn)題，因此，看起來(lái)，設(shè)立像“日本哲學(xué)”或“德國(guó)哲學(xué)”這樣的框架是不必要的。但另一方面，在我看來(lái)，給哲學(xué)這個(gè)詞加上“法國(guó)的”或“古代的”這樣的形容詞，也不是完全沒(méi)有意義的。
在這方面，讓我來(lái)說(shuō)一段關(guān)于九鬼周造的故事。1929年，在歐洲學(xué)習(xí)了八年之后，九鬼回到日本，并在京都大學(xué)任西洋哲學(xué)史專(zhuān)修教授。盡管他五十三歲時(shí)，也就是1941年就因病去世，因此學(xué)術(shù)生涯相對(duì)簡(jiǎn)短，但是他卻寫(xiě)出了影響深遠(yuǎn)的著作，如《“粹”的構(gòu)造》(1930)和《偶然性的問(wèn)題》(1935)。
《東京與京都》是九鬼眾多論文中的一篇的題目。當(dāng)他還是東大的學(xué)生的時(shí)候，他在一位外國(guó)講師，拉斐爾·科貝爾(Raphael Koeber, 1848-1923)的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)。根據(jù)這篇論文，科貝爾曾對(duì)九鬼說(shuō)，“就算在勘察加，你也能做哲學(xué)。”科貝爾之所以會(huì)提到勘察加，可能是因?yàn)樗嵌硪岬聡?guó)人，但無(wú)論如何，本質(zhì)上，他要說(shuō)的是，哲學(xué)無(wú)國(guó)界。這些話(huà)顯然證明了科貝爾對(duì)哲學(xué)的普世性信而不疑。對(duì)科貝爾來(lái)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人在思考哲學(xué)問(wèn)題(比如說(shuō)，“何謂是/存在?”或“何謂生命的意義?”)的時(shí)候，其思想的內(nèi)容是與這個(gè)人在哪里——無(wú)論是在東京、勘察加還是在海德堡——無(wú)關(guān)的。
然而，在論文中，九鬼還是表達(dá)了他對(duì)科貝爾看法的異議。九鬼的措辭是值得注意的，他說(shuō)：“這種看法[即就算在勘察加你也能做哲學(xué)]部分為真，但不全真。”九鬼用柏格森和海德格爾來(lái)支持自己的看法。他說(shuō)柏格森的哲學(xué)“優(yōu)雅”，這種優(yōu)雅的性格直可能源出于巴黎，而海德格爾的哲學(xué)“粗糙”，這種粗糙的性格只可能源出于德國(guó)的黑森林。
我認(rèn)為九鬼的話(huà)充分把握了哲學(xué)的性質(zhì)。盡管一方面，哲學(xué)是一門(mén)強(qiáng)調(diào)普世性的學(xué)科，因此哲學(xué)家生活在哪里并不重要，但這只是問(wèn)題的一部分，而不是問(wèn)題的全部真相。盡管九鬼在這里想到的，是風(fēng)土[1]的影響。我認(rèn)為，語(yǔ)言的影響也很重要。哪怕本質(zhì)是對(duì)普世原則的追求，但是，這也不意味著，哲學(xué)從一開(kāi)始就完全不受其所用語(yǔ)言帶來(lái)的限制的束縛。
一個(gè)人的思想，是在他的文化傳承的框架中發(fā)生的，而它使用的每一個(gè)詞的微妙的差別，也會(huì)影響他思想的方式。比如說(shuō)，甚至在我使用“私”這樣簡(jiǎn)單的詞的時(shí)候，它也和英語(yǔ)中的“I”或德語(yǔ)中的“ich”不一樣。在日語(yǔ)中，指第一人稱(chēng)單數(shù)的代詞很多(的確日語(yǔ)中指第二人稱(chēng)單數(shù)的代詞甚至更多)，而“私”不過(guò)是這眾多的可能性之一。而且，這里涉及的語(yǔ)言的差異，不只在于有很多人稱(chēng)代詞可供選擇與只有一個(gè)選項(xiàng)的差別，還在于這樣一個(gè)事實(shí)，即，在日語(yǔ)中，語(yǔ)法上的主語(yǔ)經(jīng)常會(huì)被完全省略掉。因此，“私”的自我意識(shí)，是有別于“I”或“ich”的自我意識(shí)的。因此，我們可以得出這個(gè)結(jié)論：在“私”和“I”這兩個(gè)詞之間存在相當(dāng)?shù)奈幕c社會(huì)分歧。而且我們也可以認(rèn)為，這一分歧不可避免地會(huì)反映到對(duì)像“自我”、“ego”和“dasIch”這樣的，據(jù)說(shuō)是同義的概念的哲學(xué)使用之中。
可以說(shuō)，這樣的語(yǔ)義上的細(xì)微差別，可見(jiàn)于每一個(gè)詞，而這每一處細(xì)微差異加總起來(lái)，便形成了彼此顯著區(qū)分的語(yǔ)言。與這些語(yǔ)言上的差異密切相關(guān)的，是文化之間的重大分歧，和它們不同的“看待事物的方式”。一方面，在哲學(xué)里，當(dāng)我們提出像“什么是真正的知識(shí)?”這樣的問(wèn)題的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題可以被理解為是普世的，所以，無(wú)論我們誰(shuí)，不管在巴黎還是在勘察加思考它，都沒(méi)什么差別。因此，我們可以跨越國(guó)界，甚至通過(guò)電子郵件來(lái)討論哲學(xué)問(wèn)題。然而，在我們提出“什么是真正的知識(shí)?”這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，我們所理解的“知識(shí)”(知，Wissen)卻不一定是一樣的，因?yàn)樗Q于我們所用的語(yǔ)言。即便認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題本身是普世的，但我們也依然不得不承認(rèn)，提出和回答這個(gè)問(wèn)題的方式，是受語(yǔ)言和文化之差異的影響的。
2
這里，我要說(shuō)一下伊斯蘭研究領(lǐng)域的一位高產(chǎn)的研究者，井筒俊彥舉的一個(gè)例子。井筒俊彥是是帝國(guó)伊朗哲學(xué)研究院的教授，后來(lái)也在日本京都大學(xué)執(zhí)教過(guò)一段時(shí)間。以翻譯《古蘭經(jīng)》而知名的他，也寫(xiě)過(guò)許多關(guān)于當(dāng)代思想及禪和其他東方思想的書(shū)。在一本題為《意味的構(gòu)造》(1972)的論文集(收錄了井筒俊彥原本用英語(yǔ)發(fā)表的文章)中，井筒俊彥分析了《古蘭經(jīng)》中出現(xiàn)的，像“善”、“惡”和“正義”那樣的道德概念。他明確地說(shuō)，認(rèn)為“善”、“惡”概念是超越時(shí)空的普世觀(guān)念，是一個(gè)沒(méi)有根據(jù)的假設(shè)。相反，這樣的關(guān)鍵道德術(shù)語(yǔ)的意義是“在人類(lèi)在語(yǔ)言共同體中的生活的具體的現(xiàn)實(shí)中”形成的。[2]“人類(lèi)生活的具體的現(xiàn)實(shí)”意味著自然和氣候，比如說(shuō)沙漠生活，也意味著文化與宗教，如伊斯蘭的儀式和規(guī)定。在這方面，我們可以提一下和辻哲郎在《風(fēng)土》(1935)中關(guān)于沙漠文化的討論。[3]和辻說(shuō)，為抵抗沙漠中嚴(yán)苛的自然條件，以嚴(yán)格的規(guī)范來(lái)治理共同體內(nèi)部，同時(shí)用一種戰(zhàn)斗的精神來(lái)面對(duì)共同體外的一切，是必然的。根據(jù)井筒，人們眼中的“善”，是在這樣具體的現(xiàn)實(shí)之中被決定的。因此，甚至諸如“善”與“惡”，或“正義”與“美德”這樣的倫理概念——這些概念通常被認(rèn)為是普世的——的意義，也可能隨不同的社會(huì)和文化而產(chǎn)生巨大的變化。
你們可能會(huì)認(rèn)為，只有道德概念可能受社會(huì)因素的強(qiáng)烈影響，但讓我再舉一個(gè)例子。研究科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的村上陽(yáng)一郎出版過(guò)一篇題為《哲學(xué)的民族性》(“The Nationality of Philosophy”, 1987)的文章。在這篇文章中，他評(píng)論說(shuō)，盡管在美國(guó)，所謂的新科學(xué)哲學(xué)的支持者，如托馬斯·庫(kù)恩和費(fèi)耶·阿本德已經(jīng)發(fā)展出一種生氣勃勃的話(huà)語(yǔ)，但大多數(shù)法國(guó)哲學(xué)家，依然對(duì)這種話(huà)語(yǔ)漠然以待，自顧自地發(fā)展著他們自己的話(huà)語(yǔ)。村上總結(jié)說(shuō)，“在很大程度上一種哲學(xué)的內(nèi)容，是取決于表達(dá)這種哲學(xué)的自然語(yǔ)言的。”如果甚至在科哲領(lǐng)域都這樣的話(huà)，那么，我們就有理由認(rèn)為，在其他哲學(xué)領(lǐng)域——這些領(lǐng)域表現(xiàn)出來(lái)的世界觀(guān)的差異要比科哲顯著得多——語(yǔ)言的影響也是相當(dāng)大的了。就像在村上的例子中那樣，有時(shí)，(在不同的哲學(xué)中)甚至連相同的問(wèn)題也不會(huì)有。如果說(shuō)在英國(guó)哲學(xué)界和法國(guó)哲學(xué)界之間存在如此巨大的差異的話(huà)，那么，認(rèn)為在歐洲語(yǔ)言和東方語(yǔ)言如日語(yǔ)之間的差異甚至更大，就是合理的了。因此，對(duì)村上來(lái)說(shuō)。聲稱(chēng)哲學(xué)有“民族性”就很難說(shuō)是沒(méi)有根據(jù)的夸張了。盡管，由于對(duì)于“古代的”、“中世的”、“近世的”哲學(xué)，我們也可以提出相似主張，所以，要突出這個(gè)的共同的重點(diǎn)，“民族性”可能不是最好的表述。
無(wú)論如何，我們大可以繼續(xù)堅(jiān)持，把哲學(xué)劃分為希臘哲學(xué)、德國(guó)哲學(xué)、英美哲學(xué)、古代哲學(xué)、中世哲學(xué)、近世哲學(xué)等，是有充足理由的。現(xiàn)在，如果我們回到把“日本的”這個(gè)形容詞附加到“哲學(xué)”這個(gè)名詞上這個(gè)行為是否具有合法性這個(gè)問(wèn)題的話(huà)，我不會(huì)二話(huà)不說(shuō)地就說(shuō)，這么做是不合適的。簡(jiǎn)言之，我不會(huì)說(shuō)，“日本哲學(xué)”這個(gè)表述自相矛盾。
當(dāng)然，正如上文提到的那樣，一方面，我們可以談?wù)撜軐W(xué)的普世性。而另一方面，我們也可以說(shuō)，就像希臘哲學(xué)有其獨(dú)一無(wú)二的性格那樣，日本哲學(xué)亦然。
3
關(guān)于哲學(xué)有“個(gè)性”這個(gè)觀(guān)念，我想提一提著名的黑格爾與海德格爾學(xué)者、德國(guó)波鴻大學(xué)教授奧托·波格勒(1928-)在日本的一次講話(huà)。波格勒不僅關(guān)心德國(guó)哲學(xué)或者說(shuō)歐陸哲學(xué)，還對(duì)西田幾多郎和西谷啟治的哲學(xué)表示出極大的興趣。1994年，在他第二次訪(fǎng)問(wèn)日本期間，他在西田的家鄉(xiāng)，石川縣的宇野氣做了一次講話(huà)，題目是“從西方到西田和西谷之道”。[4]在這次講話(huà)中，波格勒這樣總結(jié)西田和西谷的哲學(xué)的特征，認(rèn)為它們是西方哲學(xué)的“理想的對(duì)話(huà)伙伴”，他還強(qiáng)調(diào)了對(duì)話(huà)的重要性。
不過(guò)，波格勒也指出，日本哲學(xué)家——在這里他想到的是西田和西谷——的思想有某種不同于歐洲哲學(xué)家的性質(zhì)。特別地，他說(shuō)，從他作為西方哲學(xué)家的視點(diǎn)來(lái)看，他一開(kāi)始的印象是，日本哲學(xué)家與宗教傳統(tǒng)聯(lián)系緊密。不過(guò)他接著又指出，在日本，人們理解“哲學(xué)”和“宗教”的方式，也與歐洲人理解對(duì)應(yīng)的“Philosophie”和“Religion”的方式不同。當(dāng)然，這些日語(yǔ)詞與其歐洲對(duì)應(yīng)詞的意思有重疊的部分，但波格勒指出，它們并不完全相同。
根據(jù)波格勒，比如說(shuō)，西田的思想，既不是單純的哲學(xué)——要是那樣，就很容易發(fā)展為純粹的反思了——也不是單純的倫理學(xué)——那樣的話(huà)，就很容易被化約為對(duì)行為規(guī)則的表達(dá)了——而毋寧說(shuō)是導(dǎo)向宗教的。然而，在西田那里，問(wèn)題的焦點(diǎn)既非回歸、亦非復(fù)興某種傳統(tǒng)形式的宗教(如日本佛教的禪宗或凈土宗)。波格勒大膽地把西田努力的目標(biāo)表述為“一種回歸，是整個(gè)自我的存在，向生命起源的回歸”。“是整個(gè)自我的存在”這個(gè)短語(yǔ)說(shuō)的應(yīng)該是，這一回歸不限于知識(shí)的層次，也包括自我的具化的存在。因此，波格勒指出，西田的目標(biāo)是回歸“生命的起源”，也就是說(shuō)，回歸那個(gè)生長(zhǎng)出我們的生命的偉大根源。這里的“宗教”感，是不同于西方所說(shuō)的“宗教”的，不過(guò)它也不是西方的“哲學(xué)”所說(shuō)的意思。這就是為什么西田和西谷的思想在一開(kāi)始的時(shí)候會(huì)讓波格勒感到奇怪。我認(rèn)為，這也與我先前所謂的哲學(xué)的“個(gè)性”有關(guān)。
的確，西田和西谷的思想中，有某種東西，是不太容易放進(jìn)西方傳統(tǒng)的“哲學(xué)”框架的。之所以會(huì)這樣，是因?yàn)檫@樣一個(gè)事實(shí)，即，他們不僅僅被動(dòng)地接受西方哲學(xué)，更試圖批判地挑戰(zhàn)西方哲學(xué)。而我認(rèn)為，他們?cè)谌毡竞推渌麞|方傳統(tǒng)這件事情，對(duì)他們對(duì)西方哲學(xué)的批判挑戰(zhàn)貢獻(xiàn)良多。
4
傳統(tǒng)東亞思想中有這樣一種強(qiáng)烈的傾向，即，不是單純地在某個(gè)預(yù)設(shè)的“知識(shí)”框架中把握事物，而是相反——因?yàn)樵谶@里，“知識(shí)”本身被理解為一種限制——向知識(shí)的根源，也就是說(shuō)，向一個(gè)限于知識(shí)的場(chǎng)所回歸。(這也和我之前說(shuō)到的一點(diǎn)相關(guān)，也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人提出“什么是真正的知識(shí)?”這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題中的“知識(shí)”的意義并不是自明的，而是取決于提問(wèn)題的那個(gè)人所用的語(yǔ)言的細(xì)微處的差別。)知識(shí)是建立在一個(gè)區(qū)分事物、并給被區(qū)分開(kāi)的事物添加名稱(chēng)的活動(dòng)。一旦事物被命名，它們也就有了自己的生命。因此，看起來(lái)，這些被區(qū)分的事物就好像是從一開(kāi)始就在那里了，于是這些特定的區(qū)分也就變得僵硬。在傳統(tǒng)東亞思想中，我們可以找到給這個(gè)僵化的過(guò)程“加括號(hào)”(在現(xiàn)象學(xué)的懸置的意義上說(shuō))，向事物的原始狀態(tài)回歸的反復(fù)嘗試。
比如說(shuō)，在《莊子》的《齊物論篇》中就有這樣一段話(huà)。“夫道未始有封。言未始有常。為是而有畛也。”道是原始的存在方式。它還沒(méi)有任何“封(區(qū)分)”，也就是說(shuō)，標(biāo)示事物間邊界的線(xiàn)還沒(méi)有畫(huà)出來(lái)。是語(yǔ)言，劃出了這些邊界。語(yǔ)言生產(chǎn)出區(qū)分和對(duì)立。語(yǔ)言在這些區(qū)分間搖擺，在這個(gè)意義上說(shuō)，語(yǔ)言是不穩(wěn)定的(也就是說(shuō)，缺乏“常”)。因此，“邊界”(畛，原意為稻田間的田埂)出現(xiàn)了。我們經(jīng)常陷于這樣的假設(shè)，誤以為這些田埂，這些語(yǔ)言引入的分界，是物自身的分界。而《莊子》里的這段話(huà)則告訴我們，事物的原始存在方式與這些僵化的分界或邊界無(wú)關(guān)。
在這方面，我們還可以提一下《大乘起信論》里的一段話(huà)，《大乘起信論》這本書(shū)表達(dá)了東亞大乘佛教的本質(zhì)。這段話(huà)是這樣說(shuō)的：“一切諸法唯依妄念而有差別、若離心念即無(wú)一切境界之相。是故一切法，從本已來(lái)離言說(shuō)相、離名字相、離心緣相、畢竟平等。”[5]我們的意識(shí)的所有對(duì)象，因?yàn)槲覀兲撏乃枷耄簿褪钦f(shuō)，因?yàn)楸晃覀兊哪抗庖氲闹R(shí)框架界分，所以，看起來(lái)都披上了分別世界的偽裝。一旦我們超脫這種虛妄的心智活動(dòng)，分別的世界就會(huì)消失。所有事物原本都是超越語(yǔ)言的表達(dá)的;它們超越了名稱(chēng)和詞語(yǔ)表達(dá)的東西;它們也超越了它們作為意識(shí)對(duì)象的表象。去除這些分別，事物是絕對(duì)平等的。因此，《大乘起信論》告訴我們，話(huà)語(yǔ)和名稱(chēng)，給一個(gè)原本沒(méi)有任何分別的世界，引入了分別。
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這里的問(wèn)題不僅僅是事物之間的差別。這里說(shuō)的更多是“看的我”和“被看的物”之間的差別，換言之，即主客體的兩分。這個(gè)兩分是我們知識(shí)已經(jīng)建立起來(lái)的一種預(yù)設(shè)。可以說(shuō)，西田在他的第一本書(shū)，《善的研究》(1911)力圖質(zhì)疑的，首先就是這個(gè)事實(shí)，即，在傳統(tǒng)上，哲學(xué)一直是建立在主-客體兩分的基礎(chǔ)上的。
盡管西田在年輕時(shí)無(wú)意間參與了禪宗的實(shí)踐，但在《善的研究》中，他卻很少提到禪宗。他顯然認(rèn)為《善的研究》是一部徹底的哲學(xué)著作，而不是一本關(guān)于、或基于宗教經(jīng)驗(yàn)的書(shū)。然而，禪宗的世界卻時(shí)不時(shí)地在這個(gè)文本中出現(xiàn)。在《善行為的動(dòng)機(jī)》(第三編，第十一章)一章中，在寫(xiě)了，“只有達(dá)到主客相沒(méi)、物我相忘、天地間只有一個(gè)實(shí)在的活動(dòng)時(shí)才能達(dá)到的善行的頂峰。”西田用了這樣的表述：“天地同根萬(wàn)物一體”。[6]在這里，西田顯然引用了著名禪宗公案集《碧巖錄》第四十則中的類(lèi)似表述。該公案的主題，是唐代禪宗大師南泉普愿和他的學(xué)生陸亙大夫之間的對(duì)話(huà)。對(duì)話(huà)中引用了“肇法師”(指的是僧肇，晉代名僧，據(jù)說(shuō)精通老莊的道家思想)的下面這段話(huà)：“天地我與同根、萬(wàn)物我與一體”。這句話(huà)表達(dá)的是超脫我們看待事物的常規(guī)方式——這樣的看總是陷入看的我和被看的物之間的兩分——的必要性。
在《善的研究》的另一個(gè)地方(第四編，第四章，《神與世界》)，西田以這樣的表述來(lái)描述直接經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)，“天地僅有一指之隔，萬(wàn)物與我成為一體”。[7]這里，西田當(dāng)然想到了另一個(gè)著名的禪宗公案集《無(wú)門(mén)關(guān)》的第三則。在這個(gè)被稱(chēng)作“俱胝豎指”的公案中，我們讀到：“俱胝和尚。凡有詰問(wèn)。唯舉一指。”俱胝豎起的手指象征對(duì)禪宗踐行者的勸誡，勸他們要超越他們對(duì)基于分別思想的“知識(shí)”的執(zhí)。我們可以認(rèn)為，在寫(xiě)下“天地僅有一指之隔，萬(wàn)物與我成為一體”的時(shí)候，西田心里想的，就是這個(gè)。
不必說(shuō)，西田和西谷的思想不單是對(duì)這樣的傳統(tǒng)東亞學(xué)說(shuō)的哲學(xué)復(fù)現(xiàn);它不僅僅是用西方哲學(xué)的習(xí)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行的，對(duì)這些學(xué)說(shuō)的重新表述。然而，我們也可以說(shuō)，這種東亞觀(guān)念——即認(rèn)為知識(shí)根本上是一種限制性的東西——依然在他們的思想中延續(xù)。我們可以這樣理解，西田和西谷之思想的激進(jìn)性，就在于他們闡明西方哲學(xué)追求的“知識(shí)”所構(gòu)成的限制，使這種知識(shí)、和它所建立的一切框架的基礎(chǔ)成為問(wèn)題的方式。
當(dāng)然，反過(guò)來(lái)，我們也可以說(shuō)，西方哲學(xué)特別的“性格”，以及普遍來(lái)說(shuō)，西方學(xué)術(shù)研究的學(xué)科規(guī)訓(xùn)使人們仔細(xì)地觀(guān)察事物，對(duì)它們做出區(qū)分，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起各種詳細(xì)知識(shí)構(gòu)成的體系。在這方面，我們也可以說(shuō)，東方的學(xué)問(wèn)是欠發(fā)達(dá)的。
我們可以認(rèn)為，波格勒指出的，西方哲學(xué)與日本哲學(xué)之間的分歧，是由這些看待事物的不用方式，和它們對(duì)“知識(shí)”的不同態(tài)度造成的。然而，指出這點(diǎn)也是至關(guān)重要的，即，這一分歧不一定會(huì)變成哲學(xué)思想的障礙。的確，我認(rèn)為，這樣的分歧的存在，與阻礙不同哲學(xué)之間的“對(duì)話(huà)”相反，恰恰使這樣的對(duì)話(huà)變得有意義。我認(rèn)為，正因?yàn)椴ǜ窭找补蚕磉@樣的看法，所以，他才會(huì)這樣總結(jié)西田和西谷哲學(xué)的特征，認(rèn)為他們是“理想的對(duì)話(huà)伙伴”。
每一種哲學(xué)(或者學(xué)傳統(tǒng))都有一種“個(gè)性”這個(gè)事實(shí)，因此也就與不同哲學(xué)(或哲學(xué)傳統(tǒng))之間存在分歧與差異這個(gè)事實(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)了。然而我們也不應(yīng)該貶低這些分歧與差異的價(jià)值，因?yàn)檎沁@些分歧與差異引起了對(duì)話(huà)，而對(duì)話(huà)又反過(guò)來(lái)，使哲學(xué)思想的創(chuàng)造性發(fā)展成為可能。
在我本人關(guān)于日本哲學(xué)史的講座里，我，當(dāng)然，主要關(guān)注的是日本哲學(xué)家寫(xiě)作的文本。但我無(wú)意把哲學(xué)講座的眼界，僅限于“日本”。相反，我的目標(biāo)是要使這些日本哲學(xué)對(duì)一個(gè)與其他哲學(xué)家及其傳統(tǒng)的“對(duì)話(huà)空間”開(kāi)放。我在我的講座中強(qiáng)調(diào)的，也正是這點(diǎn)，而非其他。
6
正因?yàn)槲覀兛创挛锏姆绞浇?jīng)常和一些可疑的先入之見(jiàn)綁在一起，所以，這樣的對(duì)話(huà)才尤其重要。甚至可以說(shuō)，那些被忽視和隱藏的成見(jiàn)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)當(dāng)然是一個(gè)問(wèn)題。在這點(diǎn)上，西田的《善的研究》為我們提供了一個(gè)很好的例子。
在這本書(shū)中，西田思路的起點(diǎn)，和笛卡爾是一樣的。在《研究的出發(fā)點(diǎn)》(第二編，第一章)中，西田寫(xiě)道，“現(xiàn)在如果想理解真正的實(shí)在和認(rèn)識(shí)天地人生的真諦，那就必須從這樣的態(tài)度出發(fā)：即能怎樣懷疑就怎樣懷疑，拋開(kāi)一切人為的假定，以無(wú)可置疑的、直接的知識(shí)為根本。”[8]我們可以把這個(gè)激進(jìn)的“能怎樣懷疑就怎樣懷疑”理解為西田思想的起點(diǎn)。由于顯然，在寫(xiě)下這段話(huà)的時(shí)候，西田心里想的肯定是笛卡爾的所謂的方法論上的懷疑，所以，我們可以說(shuō)，他的思想的起點(diǎn)，和笛卡爾一樣。然而，西田懷疑過(guò)程的結(jié)果，他因此而發(fā)現(xiàn)的東西，又和笛卡爾不一樣。眾所周知，笛卡爾在其懷疑過(guò)程的重點(diǎn)得出的結(jié)論，用他的話(huà)來(lái)說(shuō)，是：“就在我因此而試圖認(rèn)為一切虛假的時(shí)候，那個(gè)這么認(rèn)為的我，必然是一個(gè)物。”[9]相反，在《意識(shí)現(xiàn)象是唯一的實(shí)在》(《善的研究》第二編，第二章)，西田寫(xiě)道，“但是認(rèn)為意識(shí)必然是某個(gè)人的意識(shí)這種說(shuō)法，只是意味著意識(shí)必須有統(tǒng)一。如果認(rèn)為在此之上必須另有持有者的話(huà)，那就顯然是武斷。”[10]西田因此而拒斥此預(yù)設(shè)——他認(rèn)為這種預(yù)設(shè)是“武斷”——即，那種認(rèn)為必有一個(gè)先于意識(shí)的意識(shí)的所有者的預(yù)設(shè)。
為進(jìn)一步澄清兩位哲學(xué)家之間的差異，讓我們來(lái)考察一下笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》(1641)，特別要注意那里記錄的，笛卡爾與托馬斯·霍布斯的交流。笛卡爾的第二個(gè)沉思的題目是“論人的精神的本性以及精神比物體更容易認(rèn)識(shí)”。在這個(gè)沉思里，笛卡爾又一次討論了“我思故我在”的問(wèn)題。法語(yǔ)版的《沉思集》包含六組《反駁與答辯》，其中第三組就包括霍布斯應(yīng)邀對(duì)笛卡爾第二沉思的評(píng)論。霍布斯同意命題“我在”的知識(shí)取決于命題“我思”，但他問(wèn)的是，我如何獲得后者的知識(shí)呢。霍布斯進(jìn)而說(shuō)道，“沒(méi)有主體，我們就不能領(lǐng)會(huì)其任何行為，就像沒(méi)有一個(gè)在思維的東西就不能領(lǐng)會(huì)思維，沒(méi)有一個(gè)在知道的東西就不能領(lǐng)會(huì)知道，沒(méi)有一個(gè)散步的東西就不能領(lǐng)會(huì)散步一樣。”[11]在答辯中，盡管認(rèn)為霍布斯所說(shuō)的“一個(gè)在四維的東西可以是物體性的”沒(méi)有根據(jù)，但笛卡爾也完全接受霍布斯的主張，即“沒(méi)有主體，我們就不能領(lǐng)會(huì)其任何行為”的合法性。笛卡爾不加質(zhì)疑地共享霍布斯關(guān)于所有行動(dòng)都屬于某個(gè)“主體”(也就是說(shuō)，基底或hypokeimenon)的論斷。但確切地說(shuō)，西田不能同意霍布斯和笛卡爾的，也正是這點(diǎn)。從與笛卡爾相同的起點(diǎn)開(kāi)始思考的西田，在這個(gè)岔路口，與那位法國(guó)哲學(xué)家分道揚(yáng)鑣了。
在這里，西田與笛卡爾之間的分歧在于他們對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的不同理解。根據(jù)笛卡爾，在不存在經(jīng)驗(yàn)主體(基底)的情況下思考經(jīng)驗(yàn)是不可能的。感知經(jīng)驗(yàn)之所以能夠存在，是因?yàn)橛懈兄?思想經(jīng)驗(yàn)之所以能夠存在，也是因?yàn)橛兴枷胝摺Ａ硪环矫妫魈锏?ldquo;純粹經(jīng)驗(yàn)”哲學(xué)則是建立在對(duì)這種對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解的批評(píng)之上的。根據(jù)西田，當(dāng)一個(gè)人經(jīng)歷經(jīng)驗(yàn)原樣的時(shí)候，也即，當(dāng)一個(gè)人“完全去掉自己的加工，按照事實(shí)來(lái)感知”的時(shí)候，人們以為的，先于經(jīng)驗(yàn)的主體(基底)是無(wú)處可尋的。純粹的經(jīng)驗(yàn)是“看到一種顏色或聽(tīng)到一種聲音的瞬息之間，不僅還沒(méi)有考慮這是外物的作用或是自己在感覺(jué)它，而且還沒(méi)有判斷這個(gè)顏色或聲音是什么之前的那種狀態(tài)。”換言之，這時(shí)“還沒(méi)有主客之分，知識(shí)和它的對(duì)象是完全合一的”。[12]在這種“最純的經(jīng)驗(yàn)”中，主客之分是衍生出來(lái)的。
正如中川久定指出的那樣，笛卡爾與西田之經(jīng)驗(yàn)概念之間的差異，與其各自的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之間的差異密切相關(guān)。[13]在拉丁語(yǔ)和現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言中，動(dòng)詞，及其傳達(dá)的各種動(dòng)作，是以這樣的形式出現(xiàn)的：它預(yù)設(shè)存在一個(gè)存在上的、語(yǔ)法上的主體/主語(yǔ)的存在。在我們先前提到的，笛卡爾的命題“我思故我在”中，動(dòng)詞思和在用的都是它們的第一人稱(chēng)單數(shù)形式，所以他們事實(shí)上顯現(xiàn)了一個(gè)自我，哪怕這個(gè)主語(yǔ)/主體本身并沒(méi)有出現(xiàn)。對(duì)借助動(dòng)詞變位的語(yǔ)言來(lái)思考的人來(lái)說(shuō)，主體/主語(yǔ)先于任何行動(dòng)而存在，這點(diǎn)是毋庸置疑的。“沒(méi)有主體，我們就不能領(lǐng)會(huì)其任何行動(dòng)”是一個(gè)說(shuō)法語(yǔ)的人和說(shuō)英語(yǔ)的人樂(lè)于贊同的命題。然而這個(gè)命題對(duì)于說(shuō)結(jié)構(gòu)迥異的語(yǔ)言的人來(lái)說(shuō)，并非一個(gè)絕對(duì)毋庸置疑的前提。在日語(yǔ)中，就有這樣一些不變位的謂語(yǔ)，它們單憑自己就可以構(gòu)成完整的句子，如“atsui”([我/你/他/她/我們/他們/它]熱)、“itai”([它]讓人疼痛，[我/你/他/她/我們/他們]感到疼痛)、“yatta”([我/你/他/她/我們/他們]完成了)。[14]考慮到這種語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，從日語(yǔ)的有利位置來(lái)看，笛卡爾和霍布斯共享的那種理解——即“沒(méi)有主體，我們就不能領(lǐng)會(huì)其任何行動(dòng)”——就必然會(huì)出現(xiàn)了。
上面那些日語(yǔ)表達(dá)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)也不是偶然出現(xiàn)的。必然也存在允許這樣的表達(dá)以這樣的形式出現(xiàn)的，相應(yīng)的基礎(chǔ)。在“atsui”那里，表達(dá)之所以會(huì)以這樣的形式出現(xiàn)，可能是因?yàn)椋?ldquo;熱”的經(jīng)驗(yàn)，并不是以預(yù)設(shè)主體(基底)的形式發(fā)生的。語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之間的差異，很可能與經(jīng)驗(yàn)方式之間的差異有關(guān)。比如說(shuō)，我們有像“kane no oto ga suru”(鐘聲響起)或“kane no oto ga kikoeru”(鐘聲可聞)這樣的表達(dá)。[15]我們可以說(shuō)，在相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)中，主體沒(méi)入了背景。在這些情況下，被經(jīng)驗(yàn)到的不過(guò)是“聽(tīng)到鐘聲”這個(gè)事實(shí)，而不是“我聽(tīng)到了什么”的問(wèn)題。不過(guò)，在英語(yǔ)中，人們習(xí)慣用“我聽(tīng)到鐘聲”來(lái)表達(dá)同樣的事件。在這種情況下，顯然有一個(gè)“我”在伴隨此經(jīng)驗(yàn)發(fā)生。在此經(jīng)驗(yàn)中，主體依然是首要的。
但在日語(yǔ)的表達(dá)結(jié)構(gòu)中是找不到這種主體/主語(yǔ)的首要性的。在日語(yǔ)中，被表達(dá)的，只是一個(gè)非人稱(chēng)的事件，在這里，即“鐘聲響起”，它與任何人無(wú)關(guān)。倒不是說(shuō)，就像人們經(jīng)常會(huì)說(shuō)的那樣，在這里，在這樣的表達(dá)中，主體/主語(yǔ)被“省略”了。而毋寧是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)本身以一種非人稱(chēng)的、或者說(shuō)前-人稱(chēng)的方式發(fā)生了。“鐘聲響起”表達(dá)的是一種原始經(jīng)驗(yàn)，與此同時(shí)，作為主語(yǔ)和主體的“我”才第一次通過(guò)對(duì)此原始經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反思，而變得清楚，也是到了這時(shí)，具體說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)之主體的需要才開(kāi)始出現(xiàn)。
如果說(shuō)笛卡爾和西田的不同主張都預(yù)設(shè)了不同的經(jīng)驗(yàn)方式和不同的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的話(huà)，那么，通過(guò)比較，也就是說(shuō)，通過(guò)讓他們通過(guò)對(duì)方的鏡子來(lái)映照自己，我們也就可以闡明他們各自的預(yù)設(shè)了。我們可以考察他們的哲學(xué)是不是建立在成問(wèn)題的先入之見(jiàn)的基礎(chǔ)之上——如果是這樣的話(huà)，我們就可以移除這些成見(jiàn)，重新思考手頭的問(wèn)題了。這就是我在關(guān)于日本哲學(xué)史的講座中強(qiáng)調(diào)對(duì)話(huà)的重要性的時(shí)候，心理想到的東西。畢竟，使哲學(xué)能夠沿著它激進(jìn)研究的道路一路向前的，正是因此而生的創(chuàng)造性的對(duì)話(huà)。
注釋?zhuān)?/strong>
[注]本文譯自FujitaMasakatzsu, “The Significance of Japanese Philosophy”, trans. Bret W. Davis, 原載《日本哲學(xué)》(Journal of JapanesePhilosophy), Volume 1, 2013, pp. 5-20。
[1]英譯者注：正如和辻哲郎指出(參照下文注3引用的文本)的那樣，日語(yǔ)的風(fēng)土一詞本身就暗示著氣候與文化的相互關(guān)聯(lián)。
[2]《井筒俊彥著作集》(東京：中央公論社，1991-93)，第4,15卷。
[3]和辻哲郎：《風(fēng)土：一個(gè)哲學(xué)研究》，(Climate and Culture: APhilosophical Study), trans., Geoffrey Bownas (New York: Greenwood Press, 1988)。
[4]奧托·波格勒(Otto Poggerler)：《從西方到西田與西谷之道》(“Westliche Wage zu Nishida und Nishitani”)，載格奧爾格·施騰格(Georg Stenger)與瑪格麗特·懷希什(Margarete Rohrig)編《結(jié)構(gòu)哲學(xué)——未來(lái)的“載體”?》(Philosophie der Struktur—“Fahrzeug” der Zukunft?), Munich: Alber, 1995.
[5]《大乘起信論》，羽毛田義人譯(New York: ColumbiaUniversity Press, 1967), 322-33. 譯文有修訂(譯注：中譯直接用了原文，沒(méi)有從作者的英譯再轉(zhuǎn)譯。)《大乘起信論》，宇井伯壽與高崎直道編，東京：巖波書(shū)店，1994年，24。
[6]《西田幾多郎全集》，新版，東京：巖波書(shū)店2003年，第一卷，125;西田幾多郎：《善的研究》，trans. Masao Abe andChristopher Ives (New Haven: Yale University Press, 1990), 135; 翻譯有修訂(譯注：中譯使用的是商務(wù)版的譯文，笛卡爾的著作也如是，名下不贅述)。
[7] Ibid., 153; 169。
[8] Ibid., 40; 38.
[9]《笛卡爾著作集》(Oeuvres de Descartes, Paris: J. Vrin, 1996), Vol. 5. 32;《笛卡爾哲學(xué)著作集》(The Philosophical Writings ofDescartes), trans. John Cottingham, Roberrt Stoothoff, and Dugald Murdoch(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), vol. 1, 127。
[10]《西田幾多郎全集》，vol. 1, 46; 西田幾多郎：《善的研究》,44。
[11]《笛卡爾著作集》，vol. 7, 173;《笛卡爾哲學(xué)著作集》, vol. 2, 122.
[12]《西田幾多郎全集》，vol. 1, 9;西田幾多郎：《善的研究》, 3-4.
[13]在論文《笛卡爾與西田幾多郎：二人哲學(xué)的語(yǔ)言的前提》(《思想》，1999年902號(hào))中，除了討論其思想的“語(yǔ)言的前提”外，中川還論證說(shuō)，笛卡爾和西田都沒(méi)有意識(shí)到這些預(yù)設(shè)，而這，也成為這兩位哲學(xué)家的一大局限。
[14]英譯者注：我用括號(hào)補(bǔ)出代詞是為了表示，根據(jù)語(yǔ)境，這些日語(yǔ)不變位動(dòng)詞構(gòu)成的句子可以翻譯成不同的英語(yǔ)表達(dá)。
[15]英譯者注：“kikoeru”這個(gè)語(yǔ)法形式很難翻譯，這當(dāng)然也和作者在這里要說(shuō)的點(diǎn)有關(guān)。盡管我把kikoeru翻譯成了“可聞(is audible)”，但它指的絕不是真實(shí)的聆聽(tīng)事件。它也不是被動(dòng)的“被聽(tīng)見(jiàn)”，后者在日語(yǔ)中另有表達(dá)(kikareru)。根據(jù)西谷，像kikoeru這樣的動(dòng)詞的語(yǔ)法形式，既不表達(dá)主動(dòng)也不表達(dá)被動(dòng)，而毋寧說(shuō)非-雙重地同時(shí)表達(dá)二者(參見(jiàn)《西谷啟治著作集》，東京：創(chuàng)文社，1986年，第十三卷，106)。羅爾夫·艾伯菲爾德(Rolf Elberfeld)把日語(yǔ)動(dòng)詞的這種形式解釋為“中間語(yǔ)態(tài)”(《空無(wú)的中間語(yǔ)態(tài)：西田與西谷》[“The Middle Voice of Emptiness: Nishida and Nishitani”]，載《日本與歐陸哲學(xué)：與京都學(xué)派對(duì)話(huà)》[Japanese and ContinentalPhilosophy: Conversations with the Kyoto School]，布萊特·W.戴維斯、布萊恩·施懷德[Brian Schroeder]與杰森·M.沃斯[Jason M. Wirth]編， Bloomington: Idiana University Press, 2011)。
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